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Epstein: ignorar las advertencias

“El problema de Eichmann era precisamente que muchos eran como él, y que estos muchos no eran ni perversos ni sádicos, sino terriblemente normales».
— Hannah Arendt

Queridos(as) lectores(as):

Durante meses, el nombre de Jeffrey Epstein ha circulado como una herida abierta en el discurso público. No sólo por la gravedad de los hechos atribuidos a su figura, sino por algo mucho más inquietante: la sensación de que todo aquello no ocurrió en los márgenes, sino en el corazón mismo de los espacios más protegidos del poder, del dinero y del prestigio social. El estupor no provenía únicamente del crimen, sino de la constatación de que el horror puede instalarse sin estridencias, sin ruptura visible, como parte de una normalidad cuidadosamente administrada. Lo verdaderamente perturbador no fue descubrir que algo así ocurrió, sino advertir que pudo ocurrir durante años sin que se activaran alarmas éticas eficaces. No porque nadie supiera nada, sino porque saber no siempre conduce a pensar, y pensar no siempre conduce a actuar. En ese desfase entre conocimiento y responsabilidad se abre un abismo moral que la sociedad contemporánea parece cada vez más dispuesta a tolerar, siempre que el costo de mirar hacia otro lado sea menor que el de enfrentar la verdad.

Esta entrada no busca describir hechos ni recrear escenas. Tampoco pretende señalar culpables concretos ni sustituir el trabajo —indispensable— del periodismo o de la justicia. La pregunta aquí es otra, más lenta y más incómoda: ¿qué estructuras de poder, qué vaciamientos éticos, qué advertencias ignoradas hicieron posible que algo así se sostuviera en el tiempo? Porque antes de que el horror se vuelva real, casi siempre fue pensado, escrito y advertido. La literatura, la filosofía y el psicoanálisis han insistido, desde hace siglos, en una misma intuición: cuando el poder se separa del límite y la ética se vuelve decorativa, el mal deja de presentarse como excepción y comienza a operar como sistema. Ignorar esas advertencias no es ingenuidad; es una renuncia moral cuyos efectos siempre se pagan después.

Figuras de poder y nulidad ética

Existe una tendencia persistente a explicar el mal como anomalía individual, como si los grandes horrores fueran obra de sujetos excepcionalmente perversos, radicalmente distintos al resto de la sociedad. Esta explicación tranquiliza, porque permite pensar que el problema está lejos, encapsulado en figuras monstruosas que no nos representan. Sin embargo, la Historia muestra algo muy distinto: los peores daños no suelen nacer del exceso pasional, sino de una nulidad ética, de un progresivo vaciamiento del sentido de responsabilidad que acompaña al ejercicio del poder.

Cuando quien detenta poder deja de interrogarse por el límite, por el otro y por la consecuencia de sus actos, el mal ya no necesita justificación ideológica. No aparece como transgresión escandalosa, sino como funcionamiento normal. En este punto resulta inevitable volver a Hannah Arendt, quien al analizar el caso Eichmann observó que el problema central no era una maldad demoníaca, sino una inquietante ausencia de pensamiento. Arendt escribió que Eichmann no era un monstruo moral, sino alguien incapaz de reflexionar sobre el sentido de lo que hacía (cfr. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, 1963).

La banalización del mal no describe una maldad pequeña o irrelevante, sino una maldad desprovista de reflexión, ejecutada por sujetos que cumplen funciones sin detenerse a pensar su significado. El poder, en estas condiciones, ya no se vive como responsabilidad, sino como rutina. No se pregunta si algo debe hacerse, sino únicamente si puede hacerse. Las figuras de poder éticamente vaciadas no necesitan crueldad explícita. Les basta con la indiferencia, con el silencio, con la delegación constante de la responsabilidad en protocolos, jerarquías o procedimientos. El mal, así entendido, no irrumpe: se instala.

La decadencia del poder

En Friedrich Nietzsche encontramos una advertencia que con frecuencia ha sido trivializada. Nietzsche no condena el poder en sí mismo; tampoco glorifica cualquier forma de dominio. La voluntad de poder, cuando afirma la vida, cuando crea valores y engendra cultura, puede ser una fuerza vital. El problema surge cuando el poder se independiza de toda finalidad humana y se convierte en fin en sí mismo. En La genealogía de la moral (1887), Nietzsche describe la decadencia no como un exceso de energía, sino como un empobrecimiento del espíritu, una pérdida de vitalidad que se disfraza de orden y control. La decadencia no grita ni se desborda; se vuelve eficiente, administrada, correcta. En Más allá del bien y del mal (1886), advierte que “quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo”, señalando el riesgo de que el ejercicio del poder termine reproduciendo aquello que dice combatir.

Cuando el poder deja de servir a la vida, cuando ya no crea ni sostiene sentido, se vuelve autorreferencial. Su única finalidad es perpetuarse. En ese proceso, la ética se transforma en estorbo, en obstáculo para la eficacia. No se la niega abiertamente; se la vuelve irrelevante. Este tipo de poder no es pasional ni caótico. Es frío, calculado, vacío. Y precisamente por eso resulta tan peligroso: porque puede operar durante largos periodos sin despertar resistencia, amparado por la apariencia de normalidad.

El problema no es el poder, sino lo que se ignora cuando se tiene.

El poder como red de relaciones

Para comprender cómo el mal puede sostenerse sin sobresaltos, es necesario abandonar una concepción ingenua del poder como algo que reside únicamente en figuras visibles. Michel Foucault mostró que el poder no se posee, sino que se ejerce y circula como una red de relaciones que atraviesa cuerpos, discursos, instituciones y silencios. En Microfísica del poder (1979), Foucault afirma que “el poder funciona y se ejerce en red”. Esta idea permite comprender por qué no es necesaria una conspiración perfectamente organizada para que el horror ocurra. Basta con que cada nodo de la red cumpla su función sin interrogar el conjunto, sin asumir la responsabilidad de aquello que contribuye a sostener.

El poder se reproduce tanto en quien actúa como en quien calla, en quien ejecuta como en quien mira hacia otro lado. La responsabilidad se fragmenta, la culpa se diluye y nadie se siente plenamente responsable de lo que ocurre. El mal, entonces, no necesita órdenes explícitas: avanza por inercia. Esta lógica es especialmente inquietante porque no requiere sujetos crueles, sino sujetos funcionales. Personas que cumplen, que obedecen, que no piensan demasiado. El poder, entendido así, se vuelve impersonal, y precisamente por eso tan difícil de detener.

Las instituciones bajo la lupa

Este análisis conduce inevitablemente a una pregunta incómoda: ¿hay que dudar de las instituciones? La respuesta no puede ser simplista. Las instituciones son necesarias para la vida social; ordenan, regulan, protegen. Sin embargo, cuando se vuelven autorreferenciales, cuando priorizan su prestigio, su estabilidad o su imagen por encima del bien que dicen resguardar, comienzan a vaciarse éticamente. Una institución puede funcionar de manera impecable desde el punto de vista técnico y, aun así, fallar moralmente. Puede cumplir protocolos, respetar procedimientos y, sin embargo, abandonar al vulnerable. El problema no es la existencia de reglas, sino la sustitución de la ética por el mero cumplimiento formal.

En estos casos, la institución deja de preguntarse por la justicia y se conforma con el orden. Confunde legalidad con legitimidad, funcionamiento con responsabilidad. La ética, reducida a reglamento, pierde su fuerza crítica. Dudar de las instituciones no significa destruirlas, sino exigirles una dimensión ética que no puede reducirse a procedimientos. Cuando esa exigencia desaparece, las instituciones se convierten en espacios donde el mal puede operar sin resistencia, amparado por la corrección formal.

Escribir el horror como advertencia

Pocas figuras han sido tan mal entendidas como el Marqués de Sade. Con frecuencia se lo reduce a un promotor de la crueldad, como si escribir el horror equivaliera a celebrarlo. Sin embargo, no podemos afirmar que Sade practicara lo que escribió, y confundir escritura con apología es un error intelectual grave. Sade lleva la imaginación hasta un límite insoportable para mostrar qué ocurre cuando el poder se emancipa por completo de la ley y del otro. Su escritura no busca seducir ni excitar; busca saturar, agotar al lector, volver irrespirable la lógica del goce sin límite. El asco no es un efecto secundario, sino el núcleo de su obra.

En ese sentido, Sade no propone un mundo deseable, sino un mundo inhabitable. Su literatura funciona como advertencia extrema: cuando todo límite cae, cuando el otro deja de existir como sujeto, el resultado no es libertad, sino destrucción sistemática. Leer a Sade como apología del mal es no haberlo leído. Su radicalidad no consiste en promover la crueldad, sino en exponer su lógica hasta hacerla intolerable.

Los 120 días de Sodoma: la administración del mal

En Los 120 días de Sodoma (1785) no hay erotismo ni exaltación vital. Hay estructura, método, repetición. La obra no describe un exceso caótico, sino una administración del mal, cuidadosamente organizada y segura de su impunidad. Sodoma no es un espacio de pasión, sino de burocracia del horror. Todo está reglamentado, previsto, sistematizado. La ley no ha desaparecido: ha sido sustituida por una lógica cerrada que ya no reconoce al otro como sujeto.

La advertencia de Sade es brutal y clara: cuando el poder no reconoce límite, el mal no necesita justificación moral. Basta con que funcione. No hace falta odio; alcanza con sistema. La ficción sadeana no invita a imitar, sino a retroceder. Muestra, con crudeza insoportable, lo que ocurre cuando el poder se vuelve absoluto y la ética deja de importar.

Reflexión final

La literatura pensó este escenario. La filosofía lo advirtió. El psicoanálisis lo conceptualizó. Y aun así, ocurrió. No porque nadie supiera, sino porque pensar incomoda, y sostener una pregunta ética suele resultar más costoso que mirar hacia otro lado. Ignorar las advertencias no es un error intelectual menor. Es una decisión moral. El mal no siempre irrumpe como tragedia; a veces se instala como rutina, como normalidad administrada. La pregunta que queda no es qué hicieron algunos, sino qué estamos dispuestos a no volver a ignorar.

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Cuando el amor llegue…

“El amor no consiste en mirarse el uno al otro, sino en mirar juntos en la misma dirección”.

—Antoine de Saint-Exupéry

Queridos(as) lectores(as):

Hay una frase que se repite como un susurro en nuestra época: “Cuando el amor llegue…”. Se dice como quien espera un camión que no sabe si pasará, mientras tanto se sube a cualquier taxi que esté disponible. El amor se ha vuelto una promesa aplazada, un ideal romántico que se invoca mientras se aceptan vínculos que no conmueven, no despiertan, no arriesgan. Se espera el amor, pero se vive acompañado de sucedáneos. En ese clima se inscribe Nuestros amantes (2016) —si te interesa y vives en México, está en Netflix—, una película que no grita ni moraliza, sino que expone con elegancia una verdad incómoda: hoy muchas relaciones no nacen del deseo, sino del miedo. Miedo a la soledad, al silencio, al vacío del domingo por la tarde. El vínculo aparece entonces no como encuentro, sino como defensa.

El cine, cuando es honesto, funciona como espejo. Y esta película lo es. No idealiza el amor ni lo degrada: lo problematiza. Muestra personajes lúcidos, irónicos, inteligentes, que hablan de libertad afectiva mientras se blindan emocionalmente. Personas que saben lo que no quieren sentir, pero no logran decir qué desean de verdad. En tiempos donde “estar con alguien” parece más importante que estar bien con alguien, vale la pena detenernos a pensar qué estamos llamando amor y qué precio estamos pagando por no estar solos.

Amar como refugio: cuando el vínculo nace del miedo

Los protagonistas de Nuestros amantes se encuentran desde una herida común: ambos están en relaciones previas que ya no habitan realmente. No se presentan como víctimas ingenuas, sino como sujetos conscientes de su desencanto. Y, sin embargo, esa conciencia no los libera; apenas los vuelve más sofisticados en su modo de evitar el dolor. Aquí conviene recordar a Erich Fromm cuando advertía que “muchas personas creen que amar es ser amado, en vez de amar” (El arte de amar, 1956). Cuando el amor se busca como refugio —como garantía contra la soledad— deja de ser un acto y se convierte en una necesidad defensiva. No se ama para encontrarse, sino para no caerse.

En la película, el encuentro entre los protagonistas no surge del deseo expansivo, sino del cansancio. Se reconocen porque ambos están agotados de relaciones tibias, pero ese cansancio no los empuja a la verdad, sino a un pacto anestésico: estar juntos sin tocar lo esencial. Freud lo habría leído como una forma de compromiso neurótico, donde el síntoma se comparte para no confrontarlo (cfr. Inhibición, síntoma y angustia, 1926). Amar por miedo no es amar: es aferrarse. Y toda relación fundada en el miedo termina reproduciendo aquello que pretendía evitar. Como escribió Zygmunt Bauman, “las relaciones que prometen seguridad suelen exigir como precio la renuncia a la libertad interior” (Amor líquido, 2003). En ese trueque silencioso se gesta gran parte del malestar amoroso contemporáneo.

«Sólo hay una regla: pase lo que pase, no te enamores de mí».

El pacto de no enamorarse: lucidez sin coraje

Uno de los núcleos más interesantes de Nuestros amantes es el acuerdo explícito: verse, compartir, reír, hablar de literatura y cine… pero no enamorarse. El pacto parece moderno, inteligente, incluso honesto. Sin embargo, es precisamente ahí donde la película se vuelve más trágica que romántica. Este tipo de acuerdos revelan algo profundo: hoy se desea el amor, pero se teme su efecto. Se quiere la cercanía sin la herida, el calor sin el incendio. Søren A. Kierkegaard lo expresó con brutal claridad: “Atreverse es perder momentáneamente el equilibrio; no atreverse es perderse a uno mismo” (El concepto de la angustia, 1844). El pacto de no enamorarse es, en el fondo, una renuncia anticipada.

Los personajes hablan con ironía, se esconden detrás del ingenio, hacen del humor una coraza. Son encantadores, pero no disponibles. En términos psicoanalíticos, diríamos que hay una fuerte intelectualización del afecto: se piensa el amor, se comenta, se disecciona, pero no se lo deja acontecer. Winnicott diría que ahí no hay juego verdadero, solo simulacro (cfr. Realidad y juego, 1971). El problema no es poner límites, sino ponerlos antes de que algo suceda. Cuando el amor se regula de antemano, deja de ser encuentro y se vuelve estrategia. Y el deseo, que no obedece contratos, termina reclamando su lugar por la vía del conflicto o de la pérdida.

“Peor es nada”: la trampa de la resignación afectiva

Aunque en la película no se pronuncia la frase, Nuestros amantes gira constantemente alrededor de una lógica conocida: me quedo aquí porque salir de aquí da miedo. No se trata de pasión, sino de administración del daño. Relaciones que no hieren demasiado, pero tampoco sanan. Vínculos funcionales al miedo. La literatura ha sido implacable con esta forma de resignación. Albert Camus advertía que “… el verdadero drama no es morir, sino vivir sin razones” (El mito de Sísifo, 1942). Aplicado al amor, podríamos decir: el verdadero drama no es estar solo, sino acompañarse sin verdad.

Desde el psicoanálisis, estas elecciones hablan de un yo que se conforma para no perderlo todo. Pero el precio es alto: se pierde el deseo, la vitalidad, la posibilidad de un encuentro transformador. Lacan fue claro al señalar que “amar es dar lo que no se tiene” (Seminario VIII, 1960-1961). Quien vive desde el “peor es nada” no da, administra. La película nos confronta con esa pregunta incómoda: ¿cuántas veces decimos “esto es lo que hay” cuando en realidad estamos diciendo “no me animo a más”? No por falta de oportunidades, sino por miedo a exponernos al dolor que implica amar de verdad.

Cuando el amor llegue: deseo, riesgo y verdad

El desenlace de Nuestros amantes no es una moraleja, sino una fisura. Algo se quiebra porque el deseo no respeta pactos defensivos. Cuando el amor aparece, lo hace siempre a destiempo, desordenando planes, identidades y certezas. Por eso no llega cuando se lo programa, sino cuando se deja de controlarlo. Aquí conviene volver a Simone Weil, quien escribió que “… amar es consentir en la distancia, incluso cuando esta duele” (La gravedad y la gracia, 1947). Amar no es asegurarse, sino consentir el riesgo. No hay amor sin pérdida posible, sin exposición, sin esa vulnerabilidad que hoy tanto se teme.

Cuando el amor llegue —si llega— no será como refugio ni como contrato. Llegará como interpelación. Nos preguntará si estamos dispuestos a dejar de sobrevivir emocionalmente para empezar a vivir. No llegará para tapar la soledad, sino para compartirla. Tal vez la pregunta no sea cuándo llegará el amor, sino si estaremos dispuestos a reconocerlo cuando exija más que compañía: cuando pida verdad, presencia y coraje.

Los personajes como espejo: lucidez, ironía y miedo a amar

Los protagonistas de Nuestros amantes (no les digo los nombres porque el misterio es parte de la trama de la película, por si tienen pensado verla) no son adolescentes confundidos ni adultos ingenuos: son sujetos cultos, sensibles, con mundo interior. Leen, conversan, ironizan sobre el amor y se burlan de los clichés románticos. Justamente por eso funcionan como espejo incómodo del lector contemporáneo. No encarnan la ignorancia afectiva, sino algo más peligroso: la lucidez sin coraje. Saben lo que hacen, pero no se atreven a ir más allá. Ambos personajes se presentan como libres, pero su libertad está cuidadosamente delimitada. No quieren pertenecer, no quieren depender, no quieren necesitar. Esta postura recuerda lo que Byung-Chul Han describe como el sujeto neoliberal del amor: alguien que “huye del vínculo profundo porque lo vive como pérdida de autonomía” (La agonía del Eros, 2012). La ironía constante de los protagonistas no es ligereza: es una defensa sofisticada contra la implicación.

Desde una lectura psicoanalítica, podríamos decir que ambos están atrapados en una forma elegante de evitación. No rehúyen el encuentro, pero sí la consecuencia. Winnicott advertía que el verdadero encuentro con el otro solo ocurre cuando uno puede presentarse sin máscaras defensivas (cfr. El proceso de maduración en el niño, 1965). En la película, las máscaras son brillantes, encantadoras, incluso seductoras, pero siguen siendo máscaras. Por eso los personajes no son villanos ni héroes románticos: son síntomas de época. Representan a una generación que aprendió a hablar de emociones, pero no a habitarlas; que sabe analizar el amor, pero no sostenerlo. Al mirarlos, el espectador no juzga: se reconoce. Y ahí reside la fuerza ética de la película.

Reflexión final: cuando el amor llegue… ¿estarás disponible?

Tal vez el problema no sea que el amor no llegue, sino que cuando aparece no encuentra lugar. Encuentra agendas llenas, corazas bien diseñadas, pactos de autoprotección, discursos que justifican la renuncia antes del intento. El amor no pide perfección, pero sí disponibilidad, y esa es hoy una de las virtudes más escasas. Como escribió Rainer Maria Rilke, “… amar es una ocasión sublime para que el individuo madure, para que llegue a ser algo en sí mismo” (Cartas a un joven poeta, 1904). Amar no es descansar en el otro, sino crecer con él. Y crecer implica incomodarse, perder seguridades, aceptar que no todo puede controlarse.

La película nos deja con unas preguntas abiertas, que también deberían resonar en nuestras vidas: ¿preferimos vínculos que no duelan o vínculos que sean verdaderos? ¿Elegimos compañía o encuentro? ¿Estamos esperando al amor mientras negociamos con su ausencia? No hay respuesta correcta, pero sí una advertencia: conformarse tiene consecuencias. Cuando el amor llegue —si llega— no preguntará si tenemos miedo. Preguntará si estamos dispuestos a no vivir a medias.

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No estoy mal… pero tampoco bien

“Lo contrario de la depresión no es la felicidad, es la vitalidad».

—Andrew Solomon

Queridos(as) lectores(as):

Hay un estado anímico que se ha vuelto extraordinariamente común y, al mismo tiempo, profundamente invisible. No aparece en manuales diagnósticos con nombre propio, no suele motivar consultas urgentes ni despierta alarmas en quienes rodean a la persona que lo vive. Es un malestar educado, silencioso, funcional. Ese lugar incómodo donde uno no puede decir honestamente que está mal… pero tampoco logra decir que está bien. Y lo inquietante es que, desde fuera, todo parece marchar con normalidad. Quien habita este estado suele cumplir con lo esperado: trabaja, responde, mantiene vínculos, sonríe cuando corresponde. No hay colapso, no hay drama, no hay tragedia visible. Pero hay una sensación persistente de lejanía respecto de la propia vida, como si se la estuviera viviendo desde una cierta distancia emocional.

No duele lo suficiente como para detenerse, pero tampoco entusiasma lo suficiente como para comprometerse de verdad. Se vive, sí, pero con el freno de mano ligeramente puesto. Esta entrada no está dirigida a quien se siente devastado o hundido, sino a quien se siente apagado. A quien ha aprendido a funcionar sin preguntarse demasiado, a quien ha confundido estabilidad con bienestar, y ha normalizado una vida emocional en modo ahorro de energía. Porque a veces el problema no es estar mal, sino haber dejado de estar vivo sin notarlo.

El limbo emocional: cuando nada duele, pero nada vive

Una de las grandes trampas de nuestra época es haber convertido la neutralidad emocional en una virtud. No sufrir demasiado, no sentir demasiado, no implicarse demasiado. Vivir “tranquilo”. El problema es que esa tranquilidad, muchas veces, no es paz, sino anestesia. No es equilibrio, sino adormecimiento. Albert Camus describió con precisión este estado cuando hablaba de la experiencia del absurdo cotidiano, ese momento en el que la vida se vuelve una secuencia mecánica de actos repetidos, desprovistos de verdadero sentido: “El levantarse, el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la comida, el sueño, y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado según el mismo ritmo…” (El mito de Sísifo, 1942).

Camus no hablaba de depresión clínica, sino de una vida que ha perdido espesor existencial. Y eso es justamente lo que ocurre en este limbo emocional: nada va mal de manera evidente, pero nada vibra. No hay grandes dolores, pero tampoco grandes deseos. La vida se vuelve correcta, eficiente, incluso cómoda… y al mismo tiempo, extrañamente ajena. En la cultura pop este estado aparece retratado con crudeza en personajes como Don Draper, de Mad Men (2007-2015): exitoso, admirado, funcional, y profundamente vacío. No está “mal” en el sentido clásico, pero vive desconectado de sí mismo, anestesiado por el trabajo, el alcohol y una identidad que ya no le pertenece. El espectador intuye algo que el propio personaje tarda temporadas en admitir: funcionar no equivale a estar bien.

Funcionar no es lo mismo que desear

Una de las confusiones más dañinas del mundo contemporáneo es identificar el bienestar con el rendimiento. Mientras una persona funcione —produzca, responda, cumpla— se asume que está bien. Pero el psiquismo no se organiza solo en torno a la eficiencia. Sigmund Freud fue claro al señalar que el ser humano no se rige únicamente por el principio de realidad, sino también por el deseo, y que cuando este queda sistemáticamente relegado, el malestar aparece por otras vías: “El yo no es dueño en su propia casa” (Introducción al psicoanálisis, 1917). Cuando el deseo es ignorado, no desaparece: se transforma en apatía, en cansancio vital, en irritabilidad difusa o en una sensación persistente de sinsentido.

Muchas personas no están tristes, pero han dejado de entusiasmarse. No están deprimidas, pero nada las convoca de verdad. Han construido una vida “como debe ser”, pero no una vida que les pertenezca. Este fenómeno se refleja con fuerza en películas como Lost in Translation (Perdidos en Tokio, 2003), donde los protagonistas no sufren grandes tragedias, pero se sienten profundamente desconectados. No están mal, pero tampoco están bien. Están suspendidos en una vida que ocurre sin ellos. Y esa distancia interna, sostenida en el tiempo, termina siendo profundamente desgastante.

«Cuanto más sabes quién eres y lo que quieres, menos permites que las cosas te afecten».
—Charlotte, Lost in Translation (2003)

El miedo a sentir demasiado

¿Por qué tantas personas prefieren este estado tibio antes que arriesgarse a sentir? Porque sentir implica vulnerabilidad. Implica exponerse a la pérdida, al fracaso, a la decepción. En una cultura que valora el control emocional y sospecha de la intensidad, no sentir se vuelve una estrategia de supervivencia. Søren A. Kierkegaard describió magistralmente esta forma silenciosa de desesperación: “La forma más común de desesperación es no ser consciente de estar desesperado” (La enfermedad mortal, 1849). No sentir demasiado suele presentarse como madurez, autocontrol o estabilidad. Pero muchas veces es miedo. Miedo a volver a ilusionarse, miedo a necesitar, miedo a perder el equilibrio precario que se ha construido.

Así, la persona se instala en una vida emocional de bajo voltaje, donde nada desborda, pero nada transforma. Series como BoJack Horseman (2014) llevan esta lógica al extremo: el personaje principal vive rodeado de éxito, reconocimiento y recursos, pero emocionalmente está anestesiado. La serie insiste una y otra vez en esta idea incómoda: evitar el dolor no garantiza una vida vivible. A veces sólo garantiza una vida vacía.

“No me quejo porque no tengo de qué”

Uno de los mayores obstáculos para reconocer este malestar es la culpa. “No debería sentirme así”, “hay gente peor”, “no me falta nada”. Este discurso, que parece razonable, termina invalidando la experiencia subjetiva. Pero el sufrimiento no funciona por comparación. No se cancela porque otros sufran más. Donald Winnicott, pediatra y psicoanalista británico, advertía que una de las formas más profundas de sufrimiento es la pérdida de la sensación de estar vivo, incluso en contextos aparentemente favorables: “Es una experiencia terrible no sentirse real” (Realidad y juego, 1971). Y esa irrealidad subjetiva suele aparecer justamente cuando uno se obliga a estar bien por razones externas.

En redes sociales, esta lógica se refuerza: vidas editadas, sonrisas constantes, gratitud obligatoria. El mensaje implícito es claro: si no estás bien, algo estás haciendo mal. Así, muchas personas aprenden a callar su vacío, a normalizarlo, a convivir con él como si fuera el precio inevitable de la adultez.

Cuando la vida pide ser escuchada

Martin Heidegger sostuvo que existir no es simplemente “estar ahí”, sino hacerse cargo de la propia posibilidad: “La existencia es siempre mía” (Ser y tiempo, 1927). Este estado de “no estoy mal, pero tampoco estoy bien” puede ser leído no como un fracaso, sino como una señal. Una invitación incómoda a preguntarse por el propio modo de vivir. Tal vez no estés mal. Y eso es importante reconocerlo.

Pero quizá tampoco estás verdaderamente bien. Y eso merece atención. No para dramatizar, sino para escuchar. Para preguntarte qué te importa, qué te mueve, qué te hace sentir vivo, aunque implique incomodarte. La vitalidad no es euforia ni optimismo forzado. Es presencia. Es sentir que la vida, con todo y su peso, todavía te concierne.

Reflexión final

¿Y si no estar mal no fuera suficiente? ¿Y si la pregunta no fuera “qué me falta”, sino “qué estoy dejando de escuchar”? ¿Desde cuándo vivir se volvió sólo cumplir?

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A veces, empezar a estar mejor no implica grandes cambios, sino atreverse a no seguir anestesiado.

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Los Meyerowitz: lo que nunca fue

“La forma más común de desesperación es no ser quien uno es”.
—Søren A. Kierkegaard

Queridos(as) lectores(as):

Hay películas que no buscan conmover con grandes gestos ni redenciones tardías, sino que se limitan a mirar. Los Meyerowitz (2017) es una de ellas. No ofrece héroes ni villanos claros, sino una familia atravesada por un mal silencioso: la necesidad de reconocimiento. El arte, la inteligencia, la sensibilidad —todo aquello que suele ennoblecer— aparece aquí como escenario de una herida que no cierra. La película no pregunta quién triunfó, sino quién quedó esperando un aplauso que nunca llegó. Desde el inicio, el tono es incómodo porque resulta familiar. Padres que hablan más de sí mismos que de sus hijos. Hijos adultos que aún compiten por una mirada. Hermanos que se comparan sin decirlo. No hay gritos constantes ni violencia explícita; hay algo más corrosivo: la comparación permanente. Y eso, en términos psíquicos, es devastador. Freud nombró este mecanismo cuando habló del “narcisismo de las pequeñas diferencias” (El malestar en la cultura, 1930): no necesitamos un enemigo externo cuando la rivalidad habita en casa.

En muchas familias latinoamericanas esta dinámica se reconoce de inmediato. El padre frustrado que “pudo haber sido”, la madre que sostiene silenciosamente, los hijos que cargan expectativas ajenas como si fueran herencias inevitables. El talento no se celebra, se administra. El éxito no libera, compromete. El fracaso no se llora, se niega. Y así se forman biografías vividas como deuda. Esta entrada no es una reseña. Es una invitación a mirar, a través de la película, aquello que suele permanecer sin palabras: la tristeza de vivir a la sombra de un deseo que no era propio.

El padre que compite: cuando la ley se vuelve demanda

El personaje del padre, Harold Meyerowitz (Dustin Hoffman,) encarna una figura conocida: el adulto que nunca dejó de necesitar ser visto. No transmite una ley simbólica que ordene y libere; transmite una exigencia. No dice “sé tú”, sino “mírame”. Desde el psicoanálisis, esta confusión es clave: cuando el padre compite con el hijo, el lugar de la autoridad se vacía y se llena de demanda narcisista. Donald Winnicott lo expresó con una claridad brutal al afirmar: “Es una alegría estar escondido, pero un desastre no ser encontrado” (Realidad y juego, 1971). El problema es cuando el adulto exige ser encontrado a costa de que el niño —luego adulto— no pueda esconderse nunca. El hijo se convierte entonces en espectador de la frustración paterna, no en sujeto de su propio deseo.

En la película, el arte del padre no es un puente, sino un altar. Todo gira en torno a su obra, a su genio incomprendido, a la injusticia del mundo que no supo reconocerlo. Este gesto es profundamente latinoamericano: cuántos padres hablan de lo que sacrificaron, de lo que dejaron, de lo que el país no permitió. El relato del sacrificio se vuelve así una hipoteca afectiva. El resultado es previsible y trágico: hijos que no saben si viven para sí mismos o para reparar una herida que no les pertenece. El padre no cae como tirano; cae como alguien que nunca pudo soltar su propio espejo. Y ese peso, heredado, rara vez se cuestiona.

Hermanos: la comparación como forma de violencia

Los hermanos en Los Meyerowitz no se odian. Se miden. Se observan. Se comparan. El éxito de uno, Matthew (Ben Stiller), no inspira; humilla. El fracaso del otro, Danny (Adam Sandler), no conmueve; incomoda. Kierkegaard llamaría a esto desesperación silenciosa: vivir una vida que se siente siempre insuficiente frente a la del otro, incluso cuando no hay un motivo claro para hacerlo. “La desesperación es no querer ser uno mismo” (La enfermedad mortal, 1849). Y pocas cosas impiden tanto ser uno mismo como crecer en un sistema familiar donde todo se evalúa: quién logró más, quién decepcionó menos, quién fue digno de ser nombrado. No hay libertad cuando la biografía se vive como competencia.

En América Latina, esta escena es cotidiana. El primo exitoso, el hermano “que sí pudo”, el que se casó bien, el que se quedó dando clases, el que vive de viejos logros. Las reuniones familiares funcionan como tribunales simbólicos donde nadie dicta sentencia, pero todos toman nota. El silencio pesa más que el reproche. La película acierta al no ofrecer reconciliaciones grandilocuentes. Porque, en la vida real, la comparación no se resuelve con un abrazo final. A veces sólo se atenúa cuando uno deja de mirar al costado y empieza, con dificultad, a habitar su propio lugar.

El arte como promesa rota

Uno de los gestos más incómodos de la película es su honestidad con el arte. Aquí, el arte no salva. No garantiza sentido ni plenitud. Puede ser incluso una coartada elegante para no asumir el propio vacío. Thomas Mann ya lo había intuido al retratar artistas brillantes y profundamente escindidos, incapaces de reconciliar vida y obra (Tonio Kröger, 1903). En muchas biografías latinoamericanas, el arte aparece como sueño postergado o como excusa permanente: “yo pude haber sido”, “si este país dejara”, “si hubiera tenido oportunidades”. Octavio Paz lo formuló con crudeza al decir: “La soledad es el fondo último de la condición humana” (El laberinto de la soledad, 1950). El problema no es la soledad, sino usar el talento para no mirarla.

En la película, algunos personajes viven de antiguos reconocimientos, otros enseñan, otros simplemente sobreviven. Ninguno parece plenamente reconciliado con su obra. Y ahí está la verdad incómoda: el talento no sustituye el trabajo interior. El arte puede iluminar, pero no repara por sí mismo las heridas narcisistas. Esta constatación duele porque desmonta una ilusión muy arraigada: la idea de que crear nos hará inmunes al fracaso existencial. No es así. Crear no nos exime de la tarea más difícil: asumir la vida que efectivamente vivimos.

«Estaba adelantado a mi tiempo»

El tiempo y la renuncia tardía

Hacia el final, el cuerpo del padre cae, la memoria se fragmenta y la pelea pierde sentido. No hay justicia poética. Hay tiempo. Y el tiempo, como escribió Heidegger, nos confronta con una verdad radical: “El ser-ahí es en cada caso mío” (Ser y tiempo, 1927). Nadie puede vivir por otro. Nadie puede cerrar cuentas ajenas. Este momento es profundamente humano y profundamente latinoamericano. Familias donde nunca se habló, donde nunca se pidió perdón, donde la historia quedó suspendida en reproches mudos. Y aun así, la vida sigue. No porque todo se resuelva, sino porque ya no hay fuerza para seguir reclamando.

La paz que ofrece la película no es luminosa. Es mínima. Es la que llega cuando uno deja de exigirle al pasado que sea distinto. Cuando acepta que ciertos aplausos no llegaron y no llegarán. Y que, aun así, la vida —con todo y su modestia— merece ser habitada. Tal vez esa sea la enseñanza más dura y más necesaria: no siempre hay reparación, pero puede haber descanso. No siempre hay reconocimiento, pero puede haber verdad.

Reflexión final

¿A quién sigues esperando que te reconozca? ¿Qué parte de tu vida sigue vivida como promesa? ¿Y qué pasaría si dejaras, por fin, de reclamarle a tu historia aquello que no pudo darte?

Si este texto resonó contigo, te invito a seguir leyendo Crónicas del Diván, a dejar tu comentario, a escribirme desde la sección Contacto y a acompañar este espacio también en Instagram: @hchp1. Aquí seguimos pensando —con cuidado y sin prisa— eso que nos duele y nos constituye.

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Wittgentsein y el cuidado de las palabras

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio del lenguaje”.

— Ludwig Wittgenstein

Queridos(as) lectores(as):

Hay sufrimientos que no provienen de una herida profunda ni de un conflicto inconsciente, sino de algo más cotidiano y silencioso: una forma de hablar que se nos ha vuelto rígida. Palabras que repetimos como sentencias, ideas que asumimos como verdades indiscutibles, preguntas que regresan una y otra vez porque están mal planteadas desde el inicio. No todo malestar es patológico; a veces es simplemente lingüístico. En nuestra época se ha vuelto casi automático pensar que todo dolor debe ser explicado, diagnosticado o interpretado. Sin embargo, el filósofo Ludwig Wittgenstein propuso una vía distinta: entender la filosofía no como una teoría del mundo, sino como una práctica terapéutica. No para curar en sentido médico, sino para aliviar el sufrimiento que nace de la confusión conceptual.

Wittgenstein parte de una intuición tan simple como inquietante: muchas de nuestras angustias no surgen de lo que nos ocurre, sino de cómo lo decimos. El lenguaje, cuando deja de ser herramienta y se convierte en prisión, puede generar un malestar real, persistente, desgastante. Y frente a eso, la filosofía no promete respuestas últimas, sino algo más modesto y más honesto: claridad. Pensar la filosofía como terapia no significa rebajarla, sino devolverle su dimensión humana. Significa asumir que pensar bien no es un lujo intelectual, sino una forma de cuidado. Y que, en ocasiones, vivir mejor no exige comprender más, sino hablar de otro modo.

La filosofía no explica: deshace nudos

Wittgenstein rompe de manera radical con la idea tradicional de la filosofía como sistema explicativo. En Investigaciones filosóficas (1953) afirma con claridad que “la filosofía no puede interferir en el uso efectivo del lenguaje; sólo puede, en último término, describirlo. Pues tampoco puede fundamentarlo. Deja todo como está”. Esta afirmación no es una renuncia, sino un cambio de enfoque: la filosofía no añade teorías, retira confusiones. Muchos problemas filosóficos —y existenciales— persisten porque buscamos respuestas donde lo que hace falta es orden. Wittgenstein sostiene que “los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones” (Investigaciones filosóficas, 1953). Es decir, cuando usamos palabras fuera del contexto que les da sentido, cuando las forzamos a decir más de lo que pueden decir.

La terapia filosófica consiste entonces en devolver las palabras a su lugar. No se trata de descubrir algo oculto, sino de mirar con atención lo que ya está ahí. Como cuando una persona insiste en una pregunta que la atormenta y, al reformularla, descubre que el problema se disuelve sin necesidad de respuesta. Desde esta perspectiva, la filosofía no funciona como una ciencia explicativa, sino como una práctica de desenredo. Allí donde el pensamiento se ha enredado en sí mismo, la tarea filosófica es aflojar el nudo, no apretarlo con nuevas teorías.

El embrujamiento del lenguaje

Wittgenstein habla explícamente del “embrujamiento” que el lenguaje ejerce sobre nuestro entendimiento. En sus propias palabras: “La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio del lenguaje” (Investigaciones filosóficas, 1953). No se trata de un efecto poético, sino de una advertencia seria: el lenguaje puede hechizarnos. Este embrujamiento ocurre cuando tomamos las palabras como si nombraran esencias fijas. Cuando decimos “soy un fracaso”, “esto es lo normal”, “debería ser así”, dejamos de usar el lenguaje como herramienta y comenzamos a sufrirlo como destino. La palabra se endurece, se absolutiza, y con ello empobrece la experiencia.

Wittgenstein insiste en que “una imagen nos tenía cautivos. Y no podíamos salir de ella, pues estaba en nuestro lenguaje, y este parecía repetírnosla inexorablemente” (Investigaciones filosóficas, 1953). La imagen no oprime desde fuera; oprime desde dentro, desde el modo en que hablamos y pensamos. La terapia filosófica no combate el dolor directamente, sino el hechizo que lo sostiene. Al mostrar que la imagen no es necesaria, que el uso puede ser otro, el sufrimiento pierde parte de su fuerza sin haber sido atacado frontalmente.

Juegos de lenguaje y formas de vida

Una de las contribuciones más profundas de Wittgenstein es la noción de juegos de lenguaje. El significado de una palabra no reside en una definición abstracta, sino en su uso dentro de una práctica humana concreta. Como él mismo afirma: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje” (Investigaciones filosóficas, 1953). Esto implica que no hablamos desde el vacío. Hablamos desde formas de vida, desde hábitos, tradiciones, historias compartidas. Muchas discusiones —internas y externas— fracasan porque se ignora este punto: creemos hablar de lo mismo cuando en realidad jugamos juegos distintos.

Comprender esto tiene un efecto terapéutico profundo. Nos permite dejar de buscar el “significado verdadero” y empezar a observar cómo estamos usando las palabras. Y al hacerlo, muchas tensiones se relajan, porque ya no exigimos al lenguaje lo que no puede darnos. La filosofía, entendida así, no impone un marco único de sentido. Ayuda a reconocer el juego en el que estamos participando, y con ello nos devuelve una libertad elemental: la posibilidad de jugar de otro modo.

“Una imagen nos tenía cautivos. Y no podíamos salir de ella, pues yacía en nuestro lenguaje, y este parecía repetírnosla inexorablemente».
— Ludwig Wittgenstein (Investigaciones filosóficas, 1953)

Claridad sin promesa de salvación

Wittgenstein fue explícito al rechazar la idea de que la filosofía pudiera ofrecer consuelo en el sentido fuerte. Sin embargo, reconocía su poder terapéutico. “El trabajo del filósofo es reunir recuerdos con un propósito determinado” (Cuadernos azul y marrón, 1958). Ese propósito es la claridad. La claridad no elimina el dolor, pero lo vuelve habitable. Permite distinguir entre lo que duele y lo que confunde. Muchas veces, el sufrimiento se intensifica no por lo que ocurre, sino por la forma en que lo conceptualizamos, por las imágenes que lo sostienen.

La filosofía no anestesia ni promete redención. Pero al ordenar el pensamiento, reduce la fricción innecesaria. Nos libera de problemas que no eran tales, sino efectos de un mal uso del lenguaje. En ese sentido, la claridad es ya una forma de alivio. No porque solucione la vida, sino porque evita que la empeore artificialmente.

Filosofía y psicoanálisis: una vecindad fecunda

Aunque Wittgenstein fue crítico del psicoanálisis como teoría explicativa, su enfoque terapéutico del lenguaje mantiene una cercanía profunda con la práctica clínica. Ambos parten de una convicción común: la forma de decir importa. Antes de interpretar, conviene escuchar. Antes de buscar causas profundas, conviene examinar cómo está formulado el problema. Wittgenstein lo expresa con precisión cuando afirma que “no pensamos realmente en los problemas, sino que nos dejamos llevar por ellos” (Investigaciones filosóficas, 1953).

La filosofía, como la clínica, no impone sentido desde fuera. Acompaña el proceso por el cual el sujeto se escucha decir, se reconoce atrapado en ciertas formulaciones y, eventualmente, encuentra otras maneras de hablar —y de vivir— su experiencia. No se trata de sustituir una práctica por otra, sino de reconocer una vecindad fecunda. Allí donde el lenguaje duele, pensar bien puede ser ya una forma de cuidado.

Reflexión final

¿Y si parte de tu malestar no necesitara una explicación más profunda, sino una palabra menos rígida? ¿Y si no todo problema pidiera una solución, sino una reformulación honesta? ¿Desde qué imágenes, qué juegos de lenguaje, estás viviendo hoy tu propia historia?

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Carta a quien sigue aunque no haya señales

Querido lector, querida lectora:

Si llegaste hasta aquí, tal vez no fue por curiosidad ni por esperanza. Tal vez fue simplemente porque ya no sabías muy bien a quién decirle cómo estás. Porque hay cansancios que no se gritan, que no se notan desde fuera, que no tienen palabras claras… y aun así pesan. Déjame preguntarte algo, con cuidado: ¿cuándo fue la última vez que te sentiste verdaderamente sostenido(a)? No admirado(a), no celebrado(a), no fuerte. Sostenido(a). Vivimos en un tiempo que exige respuestas rápidas para dolores lentos. Nos piden resiliencia cuando lo que necesitamos es descanso. Nos hablan de motivación cuando el cuerpo y el alma ya están exhaustos. Y en medio de todo eso, tú sigues. No siempre convencido(a). No siempre animado(a). Pero sigues.

¿Te has preguntado alguna vez por qué? Tal vez no sigues porque creas que todo va a mejorar pronto. Tal vez no sigues porque tengas claridad. Tal vez sigues porque, aun cansado(a), hay algo en ti que se niega a desaparecer. Algo pequeño, casi imperceptible, que no hace ruido, pero que no se suelta. A veces la esperanza no es una luz al final del túnel. A veces es sólo no apagarlo todo. No tomar ciertas decisiones. No cerrarte del todo. No endurecerte por completo. Seguir habitando el día, aunque duela, aunque canse, aunque no tenga sentido claro. ¿Y si no rendirte ahora no fuera un acto heroico, sino un acto de honestidad? ¿Y si no se tratara de ser fuerte, sino de no traicionarte en el momento más frágil?

Hay personas que creen que rendirse es caer. Pero hay otra forma de rendición más peligrosa: abandonarse por dentro mientras el cuerpo sigue funcionando. Tú, en cambio, aunque estés agotado(a), sigues presente. Sigues sintiendo. Sigues preguntándote cosas. Y eso —aunque no lo parezca— es una forma profunda de fidelidad a ti mismo(a). Quizá hoy no puedes sostener grandes certezas. Está bien. Quizá sólo puedes sostener preguntas. Preguntas como: ¿Qué necesito hoy, de verdad? ¿Qué me duele más de lo que admito? ¿A qué le he sido leal incluso cuando me ha costado tanto? No te exijas respuestas inmediatas. Hay preguntas que no buscan solución, sino compañía. Preguntas que sólo quieren ser escuchadas sin prisa.

Cuando creas que nadie te entiende, abre tu corazón, confía, habla con los demás, verás que no estás tan solo(a).

Seguir cuando no hay señales no te vuelve ingenuo(a). Te vuelve humano(a). Significa que, aun sin garantías, eliges no cerrarte al todo. Que aceptas que hoy no puedes más… pero tampoco te vas. Y si hoy lo único que puedes hacer es leer estas líneas, respirar hondo y seguir un día más, eso es suficiente. No para siempre. No para resolverlo todo. Sólo para hoy. Recuerda: lo que es hoy no significa que sea igual mañana. No estás fallando por sentirte así. No estás atrasado(a). No estás roto(a). Estás cansado(a). Y aun así, sigues. Y mientras sigas —aunque sea con pasos lentos, torpes, silenciosos— hay algo en ti que sigue diciendo que tu historia no se reduce a este momento. Aunque no sepas cómo ni cuándo, sigues dejando la puerta apenas entreabierta.

Aquí no hay fórmulas. No hay moralejas. Sólo esta certeza compartida: seguir, a veces, es la forma más humilde y más verdadera de esperanza. Y si hoy no puedes creer en el mañana, cree al menos esto: no estás solo(a) en este modo de seguir. Hay otros caminando igual, sin ruido, sin aplausos, sosteniéndose como pueden.

Hoy basta con no rendirse.
Mañana veremos. Aquí sigo contigo…

Te abrazo, con el alma abierta y el corazón dispuesto.

Héctor Chávez Pérez

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La bondad como escándalo

“La compasión es la ley principal de la existencia humana”

— Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que no se limitan a narrar una historia, sino que interpelan la estructura moral del lector. El idiota (1869)nes uno de ellos. No porque proponga una doctrina clara, sino porque introduce una figura —el príncipe Mishkin— que funciona como una pregunta viviente: ¿qué ocurre cuando la bondad deja de ser un ideal abstracto y se encarna en un ser humano real, vulnerable, expuesto? Dostoievski escribió esta novela en un contexto de sufrimiento personal profundo, marcado por la epilepsia, la pobreza y una lucidez despiadada respecto del alma humana. Desde ahí, se atreve a formular una hipótesis extrema: “El hombre bueno es, ante todo, un hombre ridículo” (El idiota, 1869). No lo dice como burla, sino como constatación social. La bondad, cuando no se disfraza de poder, suele ser malentendida.

La novela no pregunta si la bondad es deseable, sino si es soportable. Porque quizá el verdadero problema no sea la ausencia de bien, sino nuestra incapacidad para convivir con él sin sentirnos juzgados, expuestos o amenazados.

El príncipe Mishkin: la bondad sin defensas

El príncipe Lev Nikoláievich Mishkin no es un tonto. Es un hombre que no sabe protegerse mediante la agresión. En un mundo donde la inteligencia se mide por la capacidad de dominar, su incapacidad para manipular lo convierte en sospechoso. Dostoievski lo deja claro cuando uno de los personajes afirma: “Usted no se parece a nadie… y por eso mismo nadie lo entiende” (El idiota, 1869). Mishkin escucha sin prisa, responde sin ironía, mira sin deseo de posesión. Su forma de estar en el mundo no es estratégica, sino hospitalaria. Y eso, lejos de despertar admiración, genera desconcierto. Porque la bondad que no exige nada a cambio rompe las reglas implícitas del intercambio social.

En la novela, el propio Mishkin afirma: “La compasión es el principal y quizá el único principio de la existencia humana” (El idiota, 1869). No lo dice como consigna moral, sino como intuición nacida del dolor. Sin compasión, el otro deja de existir como rostro y se vuelve objeto. Hoy, una figura así resultaría incómoda. En la cultura pop celebramos al antihéroe brillante, al personaje irónico que humilla con inteligencia. Mishkin estaría más cerca de personajes como Ted Lasso, cuya bondad desarma porque no responde a la lógica del rendimiento. Y, como entonces, muchos se preguntarían: ¿es auténtico… o simplemente ingenuo?

El egoísmo como norma invisible

Lo perturbador de El idiota es que nadie es monstruoso. Los personajes que rodean a Mishkin son personas cultas, sensibles, incluso encantadoras. Pero viven desde una lógica donde amar implica poseer y ayudar implica dominar. Dostoievski pone en boca de uno de ellos una frase reveladora: “Aquí todos se aman a sí mismos por encima de todo” (El idiota, 1869). La bondad de Mishkin resulta ofensiva porque no entra en esa economía. No busca reconocimiento ni deuda moral. Simplemente está. Y esa gratuidad deja en evidencia algo incómodo: que el egoísmo no siempre es crueldad consciente, sino una forma socialmente aceptada de supervivencia.

En nuestro presente, esta lógica se ha sofisticado. Hablamos de “poner límites”, de “cuidarse”, de “no desgastarse”, y muchas veces convertimos esas nociones legítimas en coartadas para no involucrarnos. El egoísmo ya no se vive como vicio, sino como madurez emocional. Dostoievski parece anticiparlo cuando muestra que la bondad no es rechazada por ser peligrosa, sino por ser innecesaria para un mundo que ha aprendido a funcionar sin ella. Y esa normalización es, quizá, la forma más silenciosa de la pérdida moral.

Nastasia Filíppovna: la herida que no puede creer

Nastasia Filíppovna no encarna el mal, sino la herida que ha aprendido a desconfiar del bien. Ha sido humillada, utilizada, convertida en objeto. Su relación con Mishkin no fracasa por falta de amor, sino por exceso de verdad. Él la mira sin deseo de posesión, y eso la deja sin refugio. En uno de los pasajes más dolorosos, Mishkin le dice: “Usted no tiene culpa de nada” (El idiota, 1869). Esa frase, lejos de sanar, desestabiliza. Porque aceptar la propia inocencia implica renunciar a una identidad construida desde el castigo y la vergüenza.

Dostoievski muestra algo que el psicoanálisis confirmará después: el sufrimiento puede volverse identidad. Sigmund Freud señalará que el sujeto puede aferrarse a su dolor porque en él encuentra una forma de coherencia (Más allá del principio del placer, 1920). La herida, aunque duela, ofrece sentido. La cultura contemporánea está llena de Nastasias: personajes que sabotean el amor porque no saben habitarlo. Series como Euphoria o BoJack Horseman retratan esa imposibilidad de creer en el bien sin sospecha. La bondad, para quien ha sido herido, puede sentirse como una amenaza.

«La compasión es la forma principal, quizá la única, de la ley de la existencia de toda la humanidad. Quien no sabe compadecer no sabe amar. Y quien no sabe amar, no puede comprender al hombre». —Fiódor Dostoievski (El Idiota, 1869)

El fracaso del bien y nuestra incomodidad

El desenlace de El idiota no es trágico sólo por lo que ocurre, sino por lo que revela: la bondad no salva automáticamente. Dostoievski no ofrece finales redentores. Al contrario, deja una frase devastadora en el aire: “Es difícil amar al prójimo; quizá sea imposible” (El idiota, 1869). Esa imposibilidad no es metafísica, sino humana. Amar sin dominar, ayudar sin poseer, escuchar sin corregir exige una renuncia que no siempre estamos dispuestos a hacer. Preferimos la ironía al cuidado, la lucidez cruel al perdón incómodo.

Hannah Arendt advirtió que el mal puede volverse banal cuando se normaliza (Eichmann en Jerusalén, 1963). Algo similar ocurre con el egoísmo: cuando se vuelve norma, deja de escandalizar. Y entonces la bondad aparece como exceso, como torpeza, como idiotez. Quizá por eso Mishkin fracasa. No porque la bondad carezca de valor, sino porque el mundo no sabe qué hacer con ella cuando no se convierte en poder.

Reflexión final

¿A quién llamas “idiota” hoy? ¿A quién ridiculizas por no responder con cinismo? ¿A quién descartas por no saber jugar el juego del cálculo emocional? ¿Y si la bondad no fuera ingenuidad, sino una forma extrema de valentía? ¿Y si el verdadero escándalo no fuera su fracaso, sino nuestra incapacidad para sostenerla sin sentirnos expuestos?

Tal vez la bondad no ha desaparecido. Tal vez somos nosotros quienes ya no sabemos vivir con ella sin defendernos.

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Dignidad en la intemperie

«El hombre, por mucho que haya descendido, exige instintivamente el respeto debido a su dignidad de hombre».

—Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que no se leen: se visitan. Se entra en ellos como se entra en una casa ajena en la que alguien acaba de llorar. Memorias de la casa muerta (1862) de Dostoievski, no te pide admiración; te pide presencia. Uno avanza por sus páginas y siente que la mirada se vuelve más lenta, más humilde, como si el texto te estuviera entrenando —con paciencia y severidad— para mirar a un ser humano incluso donde todo invita a no verlo. A mí me tocó por un punto muy preciso: la identidad cuando te la arrancan. No “identidad” como esa palabra ruidosa que hoy se usa para pelear, sino identidad como lo más sencillo y a la vez más frágil: el derecho a seguir siendo alguien cuando el mundo te reduce a una marca, a un expediente, a un “reprobó”, a un número, a un apodo cruel. Dostoievski escribe desde un presidio, sí, pero en el fondo escribe desde la pregunta que todavía nos persigue: ¿qué queda de mí cuando me ven sólo por lo peor?

Quizá por eso este libro le habla tan bien a nuestros lectores actuales. Vivimos en una época que etiqueta con rapidez: diagnósticos, condenas sociales, simplificaciones morales, identidades convertidas en hashtags. Y, como si el mundo tuviera prisa, se nos enseña a creer que una persona “es” su fallo, su síntoma, su error, su pecado. Dostoievski, en cambio, se obstina en lo contrario: te muestra el barro, la violencia, lo sórdido… y aun así insiste: ahí dentro, todavía hay alguien. Vamos a leerlo desde dos palabras que hoy parecen casi subversivas: dignidad e identidad. Y lo haremos con una intención íntima: no para juzgar a los presos, ni para romantizarlos, sino para rescatar una verdad humana que nos conviene recordar cuando se endurece el corazón. Que incluso el hombre degradado guarda una porción invencible de sí mismo.

El estigma: cuando te borran el nombre

El presidio, en Dostoievski, no es sólo un lugar: es una pedagogía de la reducción. Él describe un espacio donde se aprende a mirar al otro como cosa, como problema, como amenaza. Y de inmediato aparece algo que duele por su actualidad: la sociedad “secciona” al condenado, lo expulsa simbólicamente del cuerpo común y lo deja marcado para que la identidad quede fijada, para siempre, en una sola palabra: culpable. Dostoievski lo dice sin metáfora: “[…] eran miembros corrompidos de la sociedad que los seccionaba de su cuerpo después de haberlos marcado en la frente con el hierro candente… su oprobio” (Memorias de la casa muerta, 1861). Esa marca no es sólo una marca: es una sentencia sobre el ser. Y aquí quizá conviene detenernos con calma: ¿no ocurre algo parecido cuando una persona es reducida a su diagnóstico, a su pasado, a su “caso”, a su expediente? Cambia el hierro candente por la etiqueta moderna, pero el gesto profundo se parece: te conozco por tu estigma; lo demás me estorba. Hay una violencia fría en ese recorte. No porque el crimen no importe, sino porque el ser humano es más ancho que su peor acto.

Dostoievski no niega la culpa; lo que se niega es a que la culpa sea una definición ontológica. Por eso insiste en un punto que, leído hoy, suena casi como una ética: el penado sabe que está preso, sabe que hay distancia, sabe que su lugar social fue degradado… pero hay algo que no se deja borrar. “Ni el estigma, ni las cadenas, ni el presidio le harán olvidar que es hombre” (Memorias de la casa muerta, 1861). Y aquí se asoma, para mí, el núcleo íntimo del libro: la identidad, en su forma más desnuda, no es un discurso que uno pronuncia; es un resto que resiste. Uno puede perder todo —ropa, dignidad pública, reputación— y sin embargo seguir sintiendo por dentro: no soy una cosa. Eso es lo que el texto me susurra, y me gusta pensarlo así: en el fondo, Dostoievski no está narrando la cárcel; está defendiendo, con terquedad de santo y de pecador, que hay una parte del hombre que no se deja convertir en objeto.

“Acostumbrarse a todo”: la resistencia que también es peligro

Hay una frase famosa que suele citarse como si fuera una lección optimista. Pero en el libro suena más bien como un escalofrío: “El hombre es un animal indestructible… se podría también definir diciendo que es un animal que se acostumbra a todo” (Memorias de la casa muerta, 1861). ¿Qué significa “acostumbrarse”? A veces es resistencia. A veces es supervivencia. A veces es el milagro mínimo de no romperse. Pero otras veces es la tragedia: la capacidad de habituarse a lo inhumano. Dostoievski lo muestra en los detalles: el aire nauseabundo, el ruido de cadenas, la confusión de cuerpos rapados, la noche larga. No escribe para impresionarte; escribe para que entiendas algo más sutil: que el ser humano puede aprender a vivir en lo que no debería ser vivible. Y esa plasticidad es ambigua: salva, pero también envilece. Te mantiene con vida, pero puede ir apagando la conciencia de lo que merecías.

Por eso me parece tan actual. Hay gente que hoy “se acostumbra” al maltrato emocional, a relaciones rotas, a trabajos sin alma, a vidas sin descanso, a humillaciones cotidianas. Y el día que uno se acostumbra, empieza a dudar de su propio derecho a algo distinto. La identidad se adelgaza: ya no dices “yo soy”, sino “yo aguanto”. Dostoievski retrata ese riesgo desde la Siberia del siglo XIX, pero la frase cae como una piedra sobre el presente. Aquí encaja una lectura lúcida de Nietzsche, que —por una de esas ironías hermosas de la Historia— se sintió enseñado por Dostoievski. Nietzsche escribió: “Dostoievski, el único psicólogo, dicho sea de paso, que me ha enseñado algo” (El ocaso de los ídolos, 1889). Y cuando Nietzsche dice “psicólogo”, no habla de manuales: habla de alguien que vio el alma humana sin maquillaje, precisamente ahí donde el hombre se acostumbra, se deforma, se defiende… y aun así sigue siendo un misterio. Entonces, leamos esa frase famosa con respeto y temor. Sí: el hombre puede acostumbrarse a todo. Pero eso no nos tranquiliza; nos responsabiliza. Porque si el ser humano puede acostumbrarse a lo indigno, también puede olvidar su propia dignidad. Y a veces el primer acto de salvación es tan sencillo como esto: recordar que no deberíamos acostumbrarnos.

Incluso en el lugar donde intentan borrarte, algo en ti sigue diciendo: soy alguien.

Dignidad: el derecho a ser tratado como humano

Hay un pasaje que, para mí, podría ser el corazón moral de la obra. Dostoievski no predica; observa. Y en su observación suelta una verdad que debería estar escrita en la pared de todas las instituciones: “El hombre, por mucho que haya descendido, exige instintivamente el respeto debido a su dignidad de hombre… Es preciso, pues, tratarles humanamente” (Memorias de la casa muerta, 1861). Ese “instintivamente” me conmueve. Como si la dignidad no fuera un adorno cultural, sino un reclamo profundo de la condición humana. Aun el culpable, aun el degradado, aun el que ya perdió el honor ante los otros, guarda dentro un punto que pide ser reconocido. Y es ahí donde el libro se vuelve incómodo: porque nos obliga a preguntarnos qué hacemos nosotros con el otro cuando cae. Si lo tratamos como alguien o como basura. Dostoievski no idealiza a los presos. Él describe violencia, grosería, cinismo, crueldad. Pero distingue una cosa con precisión: la justicia no puede consistir en borrar lo humano. Hay castigo, sí. Hay responsabilidad, sí. Pero si el castigo se convierte en deshumanización, ya no corrige: embrutece. Y aquí el libro parece adelantarse a una intuición contemporánea: el hombre puede reintegrarse a la vida social sólo si, en algún punto, alguien le sostuvo la posibilidad de seguir siendo persona.

En psicoanálisis, cuando la identidad está herida, a veces lo primero no es interpretar: es reconocer. Reconocer que hay sujeto. Que hay alguien detrás del síntoma, detrás de la defensa, detrás del acto. El presidio, en el libro, sería el lugar donde el mundo grita lo contrario: “sí, eres tu delito”. Y Dostoievski, sin ingenuidad, sin moralismo barato, responde: “no: es hombre”. Albert Camus leyó a Dostoievski como quien lee un diagnóstico del siglo. En un pasaje atribuido a El hombre rebelde (1951), se cita esta frase: “Ahora se sabe que su profecía ha fracasado. Y descubrimos que el verdadero profeta era Dostoievski. Ha profetizado el reino de los grandes inquisidores y el triunfo del poder sobre la justicia” (El hombre rebelde, 1951). ¿Qué está diciendo Camus? Que Dostoievski vio lo que pasa cuando el poder se separa de la justicia y la persona se reduce a objeto: eso que hoy, de otras maneras, seguimos padeciendo.

El trabajo inútil y la identidad que se rompe por dentro

Hay un punto que me parece finísimo y profundamente actual: Dostoievski entiende que hay castigos que destruyen no por dolor físico, sino por vacío de sentido. En un pasaje brutal, afirma: “Si se condena al hombre… a realizar un trabajo con carácter de inutilidad perfecta… estoy persuadido de que se ahorcaría o cometería mil crímenes, prefiriendo la pena de muerte a tal envilecimiento, a tanta tortura” (Memorias de la casa muerta, 1861). Ese fragmento me da vueltas porque no habla sólo de la cárcel. Habla de la vida cuando se vuelve una repetición sin sentido. Y aquí, perdóname lo directo, pienso en cuánta gente vive hoy cargando “tinajas” invisibles: jornadas interminables, trámites absurdos, labores que no construyen nada, vidas que se sienten como un castigo administrativo. El sufrimiento no siempre viene de un golpe; a veces viene de la inutilidad. La identidad, en esos contextos, se erosiona en silencio. Ya no te preguntas quién eres, sino cuánto falta para terminar el día. Y cuando el día termina, no queda nada que te devuelva a ti mismo. Dostoievski entendió que eso es tortura, porque toca el centro de la persona: el sentido. Por eso, incluso si hablamos de dignidad, no hablamos sólo de “trato” externo; hablamos de lo que se hace con el tiempo humano, con la energía humana, con el deseo humano.

Y aquí vuelve lo íntimo: ¿qué nos sostiene cuando el sentido se apaga? A veces una frase. A veces un recuerdo. A veces una risa. Dostoievski, con una ternura inesperada, incluso deja caer una observación sobre la risa como signo moral: “Quizá me equivoque, pero tengo por seguro que se puede conocer a un hombre por su modo de reír… si la risa de un desconocido nos resulta simpática, podemos afirmar que aquel hombre es bueno” (Memorias de la casa muerta, 1861). En medio de la “casa muerta”, todavía hay chispas de humanidad que no se dejan enterrar. Me quedo con eso como una imagen cálida. Incluso en el lugar donde el sistema quiere fabricar sombras, aparece una risa “dulce y bondadosa” —y con ella, una prueba sencilla de identidad: aquí hay alguien capaz de bien. Dostoievski no te promete finales felices; te ofrece algo más serio: la posibilidad de mirar al otro sin cancelar su humanidad.

Reflexión final

Si hoy te pidiera —con cariño— que te quedes un minuto en silencio después de leer esto, te preguntaría algo muy simple: ¿A quién estás reduciendo tú, sin darte cuenta, a su peor etiqueta? ¿A quién le has negado el derecho a ser más que su error? ¿Y en qué parte de tu propia historia te han tratado como si fueras sólo “tu estigma”? Porque quizá la dignidad no se decide en grandes discursos, sino en gestos pequeños: en cómo miras, en cómo hablas, en cómo nombras. Dostoievski, desde una prisión, nos deja una tarea íntima: aprender a ver al ser humano donde el mundo ya no quiere verlo.

Y una última pregunta, la más personal: ¿qué parte de ti sigue viva —terca, silenciosa, invencible— incluso cuando te sientes degradado(a) o incomprendido(a)?

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Gracias por leer Crónicas del Diván. Si esta entrada te tocó, te invito a dejar un comentario: ¿qué frase de Dostoievski se te quedó en el pecho y por qué? También puedes escribirme por Contacto si quieres proponer una obra para futuras entradas. Y si quieres seguir estas reflexiones en formato breve, nos vemos en Instagram: @hchp1.

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Inseguridades: heridas que aprendieron a hablar

“Lo que no se hace consciente se manifiesta en nuestras vidas como destino”

—Carl Gustav Jung

Queridos(as) lectores(as):

Todos conocemos la palabra inseguridad, pero casi nadie se detiene a escuchar lo que realmente nombra. La usamos como una etiqueta ligera —“soy inseguro”, “me falta autoestima”, “no me siento suficiente”—, cuando en realidad estamos intentando decir algo mucho más delicado: que hay una parte de nosotros que aprendió a mirarse con sospecha. No es una falla moral ni una debilidad de carácter. Es una forma de memoria afectiva que sigue viva, aun cuando creemos haberla superado. Desde el psicoanálisis, la inseguridad no es un rasgo fijo de personalidad, sino una experiencia que se fue inscribiendo en el cuerpo y en la manera de sentir. No aparece porque sí: se construye en el encuentro con el otro, con la mirada que no sostuvo, con la palabra que no llegó, con el amor que fue ambiguo o condicional. Allí donde el deseo del otro fue incierto, el sujeto aprendió a dudar de su propio valor.

Vivimos en una cultura que nos exige mostrarnos seguros, decididos, autosuficientes, como si la fragilidad fuera un defecto y no una condición humana. Las redes sociales, el discurso motivacional y la obsesión por el rendimiento nos empujan a actuar una versión inflada de nosotros mismos, pero cuanto más se refuerza esa máscara, más se ahoga la herida que intenta decir algo verdadero. La inseguridad no desaparece cuando la tapamos: se vuelve más ruidosa. Por eso hoy no quiero invitarte a “superar” tus inseguridades, sino a comprenderlas. Porque cuando uno se atreve a escuchar de dónde vienen, dejan de ser una condena silenciosa y se transforman en una historia que puede ser elaborada. Y en ese punto, por primera vez, dejan de gobernar nuestras decisiones.

La inseguridad como eco del Otro

Sigmund Freud comprendió muy pronto que el yo no se construye en soledad, sino en relación. En Introducción al narcisismo (1914) explica que el amor propio del niño se forma a partir de la mirada de quienes lo cuidan: somos valiosos porque primero fuimos valiosos para alguien. Cuando ese espejo afectivo es consistente, el sujeto aprende a habitar el mundo con una base interna de confianza. Pero cuando ese espejo es inestable —cuando el amor se retira, se condiciona o se vuelve impredecible— el yo queda marcado por una pregunta que no se apaga: “¿soy suficiente para ser amado?”. Esa pregunta no suele expresarse en palabras; se encarna en actitudes, en comparaciones constantes, en miedo al rechazo, en la necesidad de agradar o de esconderse. La inseguridad es la voz de ese interrogante antiguo que sigue sin respuesta.

Melanie Klein, en Envidia y gratitud (1957), mostró cómo las primeras experiencias de cuidado organizan la forma en que el sujeto se relaciona consigo mismo y con los demás. Un bebé que no puede confiar plenamente en la disponibilidad del otro desarrolla un mundo interno atravesado por desconfianza y ansiedad. Esa huella temprana puede reaparecer décadas después bajo la forma de inseguridad crónica. Por eso muchas inseguridades adultas no tienen que ver con lo que realmente somos hoy, sino con lo que alguna vez temimos ser para alguien importante. No es que ahora no valgas; es que una parte de ti sigue viviendo como si todavía tuviera que ganarse el derecho a existir en el corazón del otro.

El impostor interior

Muchas personas viven con una sensación persistente de fraude, como si en cualquier momento alguien fuera a descubrir que no son tan capaces, tan interesantes o tan valiosas como aparentan. Aunque socialmente se le llame síndrome del impostor, en el fondo no se trata de un problema de competencia, sino de identidad. El sujeto no duda de lo que hace; duda de lo que es. Y esa duda suele ser devastadora, porque no se resuelve con logros ni con aplausos. Donald Winnicott explicó este fenómeno en El proceso de maduración en el niño (1965) al describir la formación del falso self. Cuando un niño no se siente recibido en su espontaneidad —cuando percibe que debe adaptarse para no perder el amor— aprende a fabricar una versión aceptable de sí mismo. Esa versión puede funcionar socialmente, pero por dentro queda una grieta: la sensación de que nadie ama al yo verdadero.

Desde ahí nace el impostor interior. No importa cuántos reconocimientos lleguen, porque siempre están dirigidos al personaje y no a la persona. Jacques Lacan lo formuló de modo contundente en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964): el sujeto queda atrapado en el deseo del Otro, intentando ser lo que cree que debe ser para no ser rechazado. La inseguridad es el precio psíquico de esa actuación permanente. La película Black Swan/El cisne negro (Darren Aronofsky, 2010) es una metáfora brutal de este proceso. Nina no fracasa por falta de talento, sino por la imposibilidad de habitar su deseo sin culpa. Vive sometida a un ideal imposible, y cuanto más intenta cumplirlo, más se desmorona por dentro. La inseguridad no es carencia de capacidad; es ausencia de permiso para ser.

A veces no nos duele lo que somos, sino todo lo que aprendimos a callar para poder ser amados.

Inseguridad y amor: cuando el vínculo se vuelve prueba

La inseguridad encuentra su escenario más doloroso en el amor. No porque el otro sea necesariamente cruel, sino porque el vínculo íntimo reactiva las heridas más antiguas. Allí donde el apego fue frágil, el amor adulto suele vivirse como una amenaza: algo que puede perderse en cualquier momento. El sujeto no ama desde la presencia, sino desde el miedo. Erich Fromm advirtió en El arte de amar (1956) que muchas relaciones están atravesadas por una confusión radical entre amor y necesidad. Cuando alguien cree que sin el otro no existe, el vínculo deja de ser encuentro y se vuelve dependencia. La inseguridad no busca amar: busca no ser abandonada.

Esto se ve con crudeza en Blue Valentine (Derek Cianfrance, 2010), donde dos personas que se aman quedan atrapadas en reproches, celos y demandas imposibles. No porque no haya afecto, sino porque cada gesto del otro se vive como una prueba de valor propio. Cuando la inseguridad gobierna, el amor deja de ser refugio y se vuelve tribunal. Jessica Benjamin han mostrado en The Bonds of Love (1988) que el deseo de reconocimiento mutuo es central en toda relación. Cuando uno de los dos no se siente digno de ser reconocido, el vínculo se vuelve asimétrico y doloroso. La inseguridad no destruye el amor; lo convierte en campo de batalla.

Vergüenza: el corazón secreto de la inseguridad

Debajo de casi toda inseguridad hay vergüenza. No el pudor sano, sino la sensación profunda de que algo en uno está mal. Alice Miller lo describió con claridad en El drama del niño dotado (1979): muchos adultos brillantes cargan en secreto con la convicción de no haber sido amados por lo que realmente eran, sino por lo que supieron ofrecer. La vergüenza no se expresa en gritos, sino en silencios. Hace que la persona se esconda, se minimice, se excuse por existir. “No molestes”, “no pidas”, “no seas demasiado”. Así, la inseguridad no sólo duele: encoge la vida.

En El guardián entre el centeno (1951), J. D. Salinger muestra a Holden Caulfield como un joven irónico y desafiante, pero en el fondo devastado por una vergüenza que no sabe nombrar. Su inseguridad no es falta de carácter, sino exceso de herida. La vergüenza es una emoción social: nace cuando el sujeto siente que no es digno de pertenecer. Por eso la inseguridad no se cura con autoestima inflada, sino con experiencias reales de reconocimiento.

Curar no es volverse seguro, es volverse propio

El objetivo del psicoanálisis no es fabricar personas seguras en el sentido narcisista, sino sujetos más habitables para sí mismos. Freud escribió en El yo y el ello (1923) que el trabajo psíquico consiste en que “donde estaba el ello, advenga el yo”: que uno pueda apropiarse de su historia sin quedar esclavo de ella. Curarse de la inseguridad no significa dejar de dudar, sino dejar de odiarse por dudar. Significa reconocer que la herida existió, que fue real, que dolió, pero que ya no necesita dirigir cada decisión. La inseguridad deja de ser destino cuando se vuelve relato.

La película Good Will Hunting (Gus Van Sant, 1997) lo muestra con una claridad conmovedora: Will no es inseguro por falta de inteligencia, sino porque nadie le enseñó que merecía ser amado sin condiciones. Sólo cuando alguien insiste en decirle “no es tu culpa”, algo se afloja por dentro. No te vuelves digno cuando ya no tienes inseguridades. Te vuelves digno cuando te permites existir aun con ellas, sin convertirlas en juez de tu valor.

Reflexión final

Tal vez nunca te habías detenido a pensar que tu inseguridad no es un defecto, sino una memoria. Una memoria del amor que no llegó como lo necesitabas, de la mirada que se ausentó justo cuando estabas formando tu imagen de ti mismo(a), de la palabra que no dijo “eres suficiente” cuando más la necesitabas escuchar. No para hacerte fuerte, sino para hacerte existir. Quizá por eso te exiges tanto. Quizá por eso te comparas, te disculpas, dudas, te escondes o te vuelves duro(a) contigo. No porque seas débil, sino porque una parte tuya sigue intentando protegerse de un rechazo que ya pasó, pero que el cuerpo no ha olvidado. La inseguridad no es tu enemiga: es una historia que nunca fue contada del todo.

Y tal vez hoy, al leer esto, puedas empezar a mirarte con otros ojos. No con indulgencia vacía, sino con verdad. Reconocer de dónde viene tu miedo a no ser suficiente no te hace frágil; te vuelve más libre. Porque lo que se comprende deja de gobernar en silencio. Así que te dejo estas preguntas, no para que las respondas rápido, sino para que te acompañen con calma:

¿A quién sigues intentando demostrarle que mereces amor?

¿Desde cuándo te miras como si tuvieras que ganarte el derecho a existir?

¿Y qué pasaría si, por primera vez, te permitieras habitarte sin pedir permiso?

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Optimismo tóxico: el lenguaje enfermo

“Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”.

—Ludwig Wittgenstein

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos en una época que presume una sensibilidad inédita hacia la salud mental, pero que paradójicamente tolera cada vez menos el malestar humano. Basta observar el lenguaje cotidiano para notarlo: estar triste se vuelve sospechoso, callar se interpreta como alarma y estar solo aparece casi automáticamente como un problema a resolver. Bajo la apariencia de cuidado, se ha instalado una exigencia silenciosa: estar bien, funcionar, mantenerse positivo. A este fenómeno se le suele llamar “positividad tóxica”. Yo prefiero nombrarlo optimismo tóxico, porque no estamos ante una actitud espontánea de esperanza, sino ante una norma emocional que opera como mandato. No se trata de acompañar al sujeto en su sufrimiento, sino de corregirlo; no de escuchar lo que duele, sino de neutralizarlo rápidamente con frases, técnicas o consignas.

Lo que propongo en esta entrada es una tesis concreta: el éxito cultural del optimismo tóxico se apoya en una transformación profunda del lenguaje. No solo cambió lo que sentimos, sino cómo nombramos lo que sentimos. Y cuando las palabras cambian de sentido, la experiencia subjetiva también se transforma. Desde la filosofía del lenguaje y el psicoanálisis, esto no es un detalle menor. El lenguaje no es un simple medio de expresión; es la estructura misma a partir de la cual el sujeto se piensa, se interpreta y se juzga. Cuando el lenguaje enferma, el sujeto queda sin palabras para habitar lo que le pasa, y eso tiene consecuencias psíquicas profundas.

El lenguaje no describe la realidad: la produce

Solemos creer que primero vivimos las cosas y luego buscamos palabras para explicarlas, como si el lenguaje llegara siempre después de la experiencia. Sin embargo, buena parte de la filosofía del siglo XX mostró que esta secuencia es engañosa: no sólo nombramos lo que vivimos, sino que vivimos según las palabras que tenemos disponibles. Cuando una cultura empobrece o distorsiona su lenguaje, no silencia la experiencia humana, pero sí la vuelve confusa, culpable o ilegítima. Ludwig Wittgenstein llegó a esta conclusión tras abandonar la idea de que el lenguaje fuera un simple reflejo lógico del mundo. En Investigaciones filosóficas (1953), al sostener que “el significado de una palabra es su uso en el lenguaje” (parágrafo 43), no estaba haciendo una observación técnica, sino señalando que las palabras adquieren sentido dentro de formas de vida concretas. Dicho de otro modo: si el uso cultural de términos como soledad o silencio se transforma, también se transforma la manera en que esas experiencias son vividas por el sujeto.

Esta dimensión estructurante del lenguaje encuentra una formulación aún más radical en el psicoanálisis lacaniano. Cuando Jacques Lacan afirma en El Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, no propone una metáfora elegante, sino una tesis clínica precisa: el sujeto queda capturado en la red de significantes que su cultura pone a su disposición. No sufrimos sólo por lo que ocurre, sino por cómo eso que ocurre puede —o no— decirse. Desde aquí se entiende por qué el malestar contemporáneo no proviene únicamente del dolor, sino del juicio que el lenguaje ejerce sobre él. Cuando una cultura convierte el silencio en sospecha o la soledad en déficit, el sujeto no deja de callar ni de estar solo; lo que pierde es el derecho a hacerlo sin sentirse defectuoso. Y es precisamente en ese punto donde el optimismo tóxico se presenta como respuesta: no para comprender el sufrimiento, sino para silenciarlo con un lenguaje que ya no sabe alojarlo.

Cuando las palabras se vuelven sospechosas

Hay un fenómeno que atraviesa silenciosamente nuestra época: ciertas palabras han dejado de nombrar experiencias para empezar a señalar fallas. No se trata sólo de un cambio de sensibilidad, sino de una mutación semántica. Decir “estoy solo” ya no describe una situación; parece activar una alarma. Decir “necesito silencio” ya no expresa una necesidad; suena a retraimiento problemático. El lenguaje, en lugar de abrir sentido, empieza a cerrar posibilidades de existencia. Desde la lingüística y la filosofía del lenguaje, esto puede leerse a la luz de Émile Benveniste, quien mostró que el lenguaje no es sólo un sistema de signos, sino el lugar donde el sujeto se constituye. En Problemas de lingüística general (1966), al afirmar que “es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto”, Benveniste subraya que no hay experiencia humana previa a la enunciación. Si esto es así, cuando una cultura vuelve sospechosas ciertas palabras, no sólo limita lo que se puede decir, sino lo que se puede ser.

Esta sospecha semántica no actúa de forma explícita, sino insinuada. No se prohíbe estar solo; se sugiere que algo anda mal si lo estás. No se censura el silencio; se lo rodea de discursos que lo asocian con vacío, desconexión o riesgo. El lenguaje opera aquí como un corrector moral: no castiga, pero incomoda. El sujeto aprende rápidamente que ciertas palabras conviene evitarlas si no quiere ser mirado con preocupación, condescendencia o urgencia terapéutica. Desde el psicoanálisis, esta operación tiene consecuencias claras. Cuando una experiencia no encuentra palabras legítimas para decirse, retorna como síntoma. Jacques Lacan lo formuló con precisión en El Seminario X: La angustia (1962-1963), al señalar que la angustia emerge allí donde el significante falla, allí donde el sujeto no puede inscribirse simbólicamente. Si el lenguaje cultural invalida experiencias como la soledad o el silencio, el sujeto no deja de vivirlas; lo que ocurre es que las vive sin amparo simbólico, y eso intensifica el malestar en lugar de aliviarlo.

Lenguaje, poder y la normalidad emocional

Este desplazamiento semántico no ocurre en el vacío. Michel Foucault mostró que el poder moderno no se ejerce sólo mediante la prohibición, sino a través de la producción de discursos que definen lo normal y lo anormal. En Microfísica del poder (1977), al analizar cómo el saber y el poder se entrelazan, Foucault explica que los discursos no describen simplemente la realidad social: la organizan, la jerarquizan y la administran. Aplicado al campo emocional, esto implica que ciertas formas de sentir se vuelven legítimas y otras sospechosas. No se persigue la tristeza, pero se la medicaliza. No se prohíbe el silencio, pero se lo interpreta como síntoma. Así, el lenguaje del bienestar establece una normalidad afectiva donde estar mal está mal, y donde cualquier desviación debe ser rápidamente corregida.

Paul Ricoeur advirtió que el sentido nunca es neutro. En Del texto a la acción (1986), al señalar que “la interpretación es siempre una mediación entre el lenguaje y la vida”, Ricoeur muestra que cómo interpretamos una experiencia determina cómo la vivimos. Cuando el discurso dominante interpreta el malestar como error, el sujeto termina interpretándose a sí mismo como problema. Desde el psicoanálisis, esta normalización produce un efecto clínico reconocible: la culpa de no estar bien. En El Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970), Lacan describe el discurso del amo moderno como aquel que exige rendimiento, adaptación y goce regulado. El optimismo tóxico encaja perfectamente aquí: no prohíbe el sufrimiento, pero exige que no dure, que no incomode, que no detenga.

No todo el que sonríe se salva; a veces el pulgar arriba es solo la última forma aceptable de pedir ayuda.

El círculo del optimismo tóxico

El funcionamiento del optimismo tóxico puede describirse como un círculo cerrado. Primero, el lenguaje desvaloriza ciertas experiencias humanas básicas. Luego, esas experiencias se viven como fallas personales. Finalmente, se ofrece una solución emocional prefabricada: actitud positiva, gratitud constante, resiliencia sin pausa. El problema no es la esperanza, sino la obligación de sostenerla incluso cuando no hay palabras para hacerlo. Byung-Chul Han ha descrito este fenómeno desde la filosofía contemporánea. En La sociedad del cansancio (2010), al afirmar que “la violencia de la positividad no excluye, sino que satura”, Han muestra cómo el exceso de estímulo positivo termina agotando al sujeto. No hay espacio para detenerse, para callar, para elaborar; solo para seguir funcionando.

Desde la clínica psicoanalítica, esto produce un efecto paradójico: cuanto más se exige estar bien, más se intensifica el malestar. El sujeto ya no sufre sólo por lo que le pasa, sino por no poder cumplir con la expectativa de estar bien. El optimismo, en lugar de aliviar, se vuelve una fuente adicional de angustia. Aquí, Lacan resulta nuevamente esclarecedor. En El Seminario XI, al distinguir entre el deseo y el mandato, advierte que cuando el deseo es reemplazado por la obligación de gozar, el sujeto se desubjetiviza. El optimismo tóxico no acompaña el deseo; lo suplanta con consigna. Y allí donde hay consigna, ya no hay escucha.

Rehabilitar el silencio y la soledad

Defender el silencio y la soledad no es romantizar el sufrimiento ni negar la importancia del acompañamiento. Es recordar algo elemental: hay experiencias que no son patologías, sino condiciones de interioridad. El silencio no es ausencia de sentido; muchas veces es el espacio donde el sentido se gesta. La soledad no es siempre abandono; puede ser recogimiento, elaboración, descanso del ruido. El problema no es atravesar estas experiencias, sino haber perdido el lenguaje para habitarlas sin culpa. Cuando todo debe ser dicho inmediatamente, compartido, optimizado o corregido, el sujeto pierde el derecho a la pausa. Y sin pausa, no hay pensamiento; sin pensamiento, no hay elaboración; sin elaboración, el dolor se cronifica.

Desde el psicoanálisis, acompañar no significa eliminar el silencio, sino sostenerlo. Lacan insistía en que el analista no debe apresurar el sentido, porque allí donde el sentido se impone, el sujeto se borra. El silencio, lejos de ser un enemigo, puede ser un aliado del trabajo psíquico. Rehabilitar estas palabras —silencio, soledad, tristeza— no implica negar el sufrimiento, sino devolverle dignidad simbólica. Nombrarlas sin miedo es el primer gesto para que dejen de volverse contra el sujeto.

Reflexión final

Quizá una de las formas más sutiles de violencia contemporánea no sea el dolor en sí, sino la prohibición de nombrarlo sin vergüenza. Cuando el lenguaje ya no permite decir “estoy cansado”, “estoy triste”, “necesito callar”, algo profundamente humano se rompe. Tal vez no necesitamos más optimismo. Tal vez necesitamos un lenguaje más honesto, capaz de alojar la fragilidad sin convertirla en error.

¿Qué palabras de tu vida han sido injustamente condenadas? ¿A cuáles les has tenido miedo sólo porque te dijeron que no debías sentirlas?

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