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El Freud que amó (y que pocos leen)

“Mi amada, tú eres la recompensa de todo”.

— Sigmund Freud

Queridos(as) lectores(as):

Durante décadas se nos ha enseñado a pensar a Freud como una figura severa, casi glacial: un hombre que sospechaba de todo afecto, que reducía el amor a pulsión y que miraba los vínculos humanos con bisturí clínico. No ayuda que la cultura popular haya reforzado esta imagen, presentándolo como alguien que “desmonta” el amor en lugar de comprenderlo. Pero esta caricatura dice más de nuestra pereza lectora que del propio Freud. Quien se acerque a su correspondencia privada —especialmente a las cartas dirigidas a su futura esposa— descubre a un hombre profundamente enamorado, sensible, vulnerable y sorprendentemente romántico. No un romántico ingenuo, sino uno exigente, fiel y constante. Un Freud que amó con palabras, con espera y con responsabilidad.

Este encuentro quiere mostrar ese otro Freud: no el del diván, sino el del noviazgo; no el del diagnóstico, sino el de la promesa. Porque entender cómo amó Freud ayuda también a entender por qué nunca fue un cínico respecto al amor, sino un pensador que desconfiaba de las ilusiones, no del vínculo.

Freud no desconfiaba del amor, sino de la mentira

Freud jamás negó la fuerza del amor; lo que negó fue su idealización ingenua. En sus cartas a Martha Bernays, escritas durante su largo y difícil noviazgo, aparece un hombre consciente de sus límites, de su precariedad económica y de sus miedos, pero también de la centralidad absoluta del vínculo. En una carta de 1884, Freud le escribe a Martha que su amor no es un adorno de su vida, sino su eje, afirmando que “sin ti, mi vida carecería de orientación y de sentido” (Cartas a Martha, 1884). Esta afirmación no es retórica romántica: está escrita en un contexto de espera forzada, de distancia y de incertidumbre. Freud no podía casarse aún, no tenía estabilidad, y aun así no convierte el amor en promesa vacía ni en escapismo. El amor aparece como algo que exige responsabilidad, no como refugio sentimental.

Aquí se rompe la caricatura del Freud frío. Lo que Freud rechaza no es el amor, sino su falsificación. Por eso, más tarde, será tan crítico con las idealizaciones amorosas que ocultan dependencia, autoengaño o negación del conflicto. Pero esa crítica nace precisamente de haber tomado el amor en serio. Películas como A Dangerous Method (David Cronenberg, 2011) suelen reforzar la imagen de un Freud distante, cerebral, casi aséptico en lo afectivo. Sin embargo, ese Freud cinematográfico no dialoga con el Freud epistolar, que se expone con una honestidad emocional que hoy muchos considerarían incómoda.

El romanticismo freudiano: fidelidad, espera y palabra

El romanticismo de Freud no se parece al romanticismo exaltado o impulsivo. Es un romanticismo de la espera. Durante años escribe a Martha casi a diario, sosteniendo el vínculo con palabras, planes, dudas y promesas. En una de sus cartas más reveladoras, le confiesa que “mi ternura por ti no se ha debilitado por la espera; al contrario, se ha vuelto más reflexiva y más profunda” (Cartas a Martha, 1885). Aquí aparece un elemento clave: para Freud, la espera no enfría el amor, lo depura. No hay urgencia posesiva, sino un trabajo constante de la palabra. Freud no idealiza a Martha como objeto de salvación, sino que la reconoce como interlocutora, como alguien con quien construir una vida.

Este punto es fundamental para desmontar la idea de un Freud antiromántico. Su romanticismo no es impulsivo, sino sostenido. No necesita dramatizar el amor; lo cultiva. En esto, Freud se parece poco a los modelos románticos contemporáneos, donde la intensidad suele sustituir a la constancia. Series modernas que exaltan la pasión inmediata, como Bridgerton (Chris Van Dusen, 2020), contrastan con esta forma de amar: vínculos rápidos, intensos, pero poco reflexivos. Freud, en cambio, muestra que el amor también puede crecer en la demora, sin perder fuerza ni dignidad.

“Eres la recompensa de todo.”
(Carta a Martha Bernays, 21 de junio de 1884)

Amor y verdad: por qué Freud no idealiza

Uno de los rasgos más interesantes del Freud enamorado es que no se engaña respecto a sí mismo. En varias cartas reconoce su mal carácter, su impaciencia, su tendencia al pesimismo. En una de ellas le escribe a Martha que no le promete una vida fácil, sino una vida compartida con honestidad, afirmando que “no soy un hombre sencillo ni ligero, pero en mi lealtad puedes confiar sin reservas” (Cartas a Martha, 1886). Este punto es decisivo: Freud no promete felicidad constante, promete fidelidad. Su amor no se basa en la ilusión de completud, sino en el compromiso con la verdad del otro y de sí mismo. Esto explica por qué, más tarde, será tan crítico con los amores que se sostienen sobre la negación del conflicto.

Lejos de destruir el romanticismo, Freud lo vuelve adulto. Amar no es negar la dificultad, sino elegir permanecer a pesar de ella. Esta concepción atraviesa toda su obra clínica posterior, donde el amor aparece siempre como un terreno de ambivalencia, no de pureza. Aquí Freud dialoga silenciosamente con la experiencia humana más común: la decepción amorosa no nace de amar demasiado, sino de haber amado desde la ilusión. Y Freud, justamente porque amó de verdad, no quiso mentirse sobre el amor.

Freud frente a su caricatura cultural

La cultura contemporánea ha preferido un Freud fácil: el que reduce todo a sexo, el que sospecha de toda ternura, el que “explica” el amor para desactivarlo. Pero ese Freud es una construcción simplificada. El Freud real, el que escribe cartas, el que espera, el que se compromete, es mucho más complejo. Leer su correspondencia obliga a revisar el prejuicio: Freud no destruye el amor; destruye su falsificación. No es un cínico, es un desilusionador honesto. Por eso su pensamiento resulta incómodo hoy, en una época que confunde crítica con frialdad.

Quien lea estas cartas descubre algo inquietante: Freud amó de una manera que hoy muchos consideran excesiva, anticuada o incluso ingenua. Y, sin embargo, ese amor fue duradero, fecundo y profundamente humano. No se sostuvo en la intensidad, sino en la palabra y la fidelidad. Tal vez el verdadero escándalo no sea que Freud analizara el amor, sino que lo tomara tan en serio.

Lo que este Freud tiene que decirnos hoy

Descubrir al Freud romántico no es un ejercicio histórico; es una interpelación. Nos obliga a preguntarnos si no hemos confundido lucidez con cinismo y profundidad con frialdad. Freud muestra que se puede pensar críticamente el amor sin dejar de amar. Hay personas que merecen un amor así: no idealizado, no apresurado, no anestésico. Un amor que no huye del conflicto, pero tampoco lo convierte en excusa para no comprometerse. Freud, con sus cartas, nos recuerda que el amor verdadero no necesita negar la realidad para sostenerse.

Quizá el problema no sea que Freud haya sido demasiado frío, sino que nosotros nos hemos vuelto demasiado superficiales con el amor. Leerlo con atención devuelve al amor su peso, su dificultad y su dignidad.

Reflexión final

¿Confundes lucidez con frialdad? ¿Buscas intensidad o fidelidad? ¿Te atreves a amar sin idealizar, pero sin cinismo? ¿Qué imagen del amor has heredado… y cuál estás dispuesto(a) a revisar?

Gracias por leer Crónicas del Diván. Te invito a comentar: el pensamiento se afina en diálogo y comunidad. Puedes escribirme por Contacto y seguirme en Instagram @hchp1.

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Esperar sin deformar el amor

“El amor es un deber”.

— Søren Kierkegaard

Queridos(as) lectores(as):

Hay quienes esperan al amor de su vida y cargan esa espera como una sospecha. Sospechan de sí mismos, de su tiempo, de sus decisiones. Sospechan porque el mundo no sabe qué hacer con quienes no corren, no improvisan afectos ni se conforman con cualquier promesa de compañía. En una cultura que confunde intensidad con verdad y movimiento con sentido, esperar suele interpretarse como una forma elegante de fracaso. Sin embargo, no toda espera nace de la carencia. Algunas nacen del respeto. Del presentimiento —todavía torpe, pero honesto— de que amar no es un juego, ni un derecho automático, ni una emoción que se administra como entretenimiento. Kierkegaard escribió precisamente para personas así: no para los satisfechos, ni para los cínicos, sino para quienes sienten que el amor exige algo más profundo que el entusiasmo momentáneo.

Este encuentro no busca idealizar la espera ni convertirla en una virtud en sí misma. Tampoco promete recompensas futuras. Busca algo más incómodo y más fecundo: pensar qué significa amar bien y ser amado sin ser reducido, para que la espera no se convierta en amargura ni el amor en una forma de violencia emocional.

El amor no comienza con el encuentro, sino con una exigencia interior

En Las obras del amor (1847), Kierkegaard se esfuerza por desmontar una confusión fundamental: creer que el amor surge espontáneamente del sentimiento o del encuentro afortunado. Por el contrario, insiste en que el amor pertenece al ámbito de la voluntad y de la responsabilidad. En un pasaje central escribe: “Cuando se dice que el amor es un deber, con ello no se elimina el amor, sino que se lo libera de toda arbitrariedad y de toda dependencia del estado de ánimo. Precisamente porque es un deber, el amor queda asegurado contra toda alteración”.

Esta afirmación no moraliza el amor, lo rescata. Kierkegaard no niega la emoción; la subordina a algo más estable. Amar no es reaccionar a lo que siento hoy, sino responder por el otro incluso cuando el sentimiento cambia. Para quien espera, esto es decisivo: el amor no empieza cuando aparece alguien, sino cuando uno acepta la responsabilidad de no amar mal.

Por eso Kierkegaard se opone a la idea romántica de que el amor auténtico es el que “se da sin pensar”. Lo que se da sin pensar suele exigir después sin medida. La espera, entendida desde aquí, no es una pausa vacía, sino un tiempo en el que se forma la capacidad de amar sin apropiarse. Películas como Blue Valentine (Derek Cianfrance, 2010) muestran con crudeza lo contrario: una relación que nace de la intensidad, pero carece de una estructura interior capaz de sostener el amor cuando la emoción se erosiona. Kierkegaard no habría visto ahí falta de amor, sino falta de preparación ética para amar.

Esperar no es pasividad, sino aprendizaje del amor

La espera suele vivirse como déficit: algo falta, alguien no llega. Kierkegaard propone una lectura más exigente. Al reflexionar sobre el mandamiento cristiano, escribe: “Amar al prójimo no es una inclinación, sino una obligación; y precisamente por eso el amor no depende de que el otro sea digno, atractivo o satisfactorio, sino de que es el prójimo” (Las obras del amor, 1847). Aquí la espera cambia de signo. No se espera a alguien perfecto, sino que se aprende a amar sin exigir perfección. Quien no ha pasado por este aprendizaje corre el riesgo de convertir al otro en objeto de compensación: alguien que viene a llenar, a confirmar, a calmar. Kierkegaard es implacable con este tipo de amor, porque termina destruyendo lo que toca.

Esperar, entonces, no es quedarse inmóvil, sino resistirse a amar desde la necesidad, desde la desesperación. Es una forma de trabajo interior que impide que el amor se vuelva consumo. Esto resulta especialmente relevante hoy, cuando muchas relaciones funcionan bajo una lógica de satisfacción inmediata y descarte elegante. Series como Normal People (Lenny Abrahamson y Hettie Macdonald, 2020) muestran con precisión esta tensión: dos personas que se aman, pero que no saben cómo amar sin perderse ni someterse. Kierkegaard diría que ahí la espera no fue demasiado larga, sino insuficiente: no hubo tiempo para aprender a amar sin dañarse.

Ser amado no es ser deseado, sino ser cuidado en la verdad

Uno de los aportes más profundos de Kierkegaard es su distinción entre amor y deseo. El deseo busca poseer; el amor busca preservar al otro como otro. Nuestro autor escribe un pasaje que suele pasarse por alto: “El amor no consiste en que dos personas se miren mutuamente, sino en que ambas miren juntas en la misma dirección; de otro modo, el amor se convierte en una relación de encierro y no de liberación” (Las obras del amor, 1847). Ser amado, desde esta perspectiva, no significa ser absorbido por la mirada del otro, sino ser acompañado hacia la verdad. Kierkegaard denuncia la tentación de convertir el amor en idolatría: cuando el otro se vuelve absoluto, deja de ser amado y comienza a ser usado.

Para quien espera ser amado, esta distinción es crucial. No todo vínculo intenso es amor. Hay relaciones donde uno es deseado, necesitado o idealizado, pero no verdaderamente cuidado. Kierkegaard ofrece aquí un criterio incómodo pero liberador: el amor auténtico no encierra, ensancha. Películas como Her (Spike Jonze, 2013) ilustran con sutileza este riesgo: la confusión entre intimidad y fusión, entre compañía y dependencia. Kierkegaard habría dicho que el amor que no tolera la alteridad termina asfixiando, incluso cuando se presenta como ternura.

«El amor es sacrificio, éste sólo es posible cuando se emerge de uno mismo para vivir en el otro»
—Søren Kierkegaard
*Créditos al autor del dibujo

El noviazgo y el límite: amar sin poseer

Las Cartas del noviazgo (escritas entre 1840-41) muestran a un Kierkegaard lejos del sistema y cerca de la herida. En ellas aparece una verdad que nuestra época rehúye: no todo amor culmina, y no por eso es falso. Kierkegaard escribe desde la conciencia de que amar también implica saber detenerse cuando continuar significaría traicionar algo esencial. Estas cartas revelan que el límite no siempre es cobardía; a veces es responsabilidad. Amar no es avanzar a toda costa, sino discernir si el avance cuida o destruye. Kierkegaard no glorifica la renuncia, pero tampoco la demoniza cuando es necesaria para no deformar el amor.

Para quienes esperan, esta idea es profundamente liberadora. No todo amor que no se concreta fue tiempo perdido. Algunos amores ordenan el corazón, enseñan a amar con más verdad y preparan para un vínculo más justo. La espera, aquí, no es negación del amor, sino su purificación. En una cultura donde toda relación debe progresar o desaparecer, Kierkegaard introduce una tercera vía: la fidelidad sin posesión. Amar, a veces, es no apropiarse.

Esperar como forma de respeto por el amor

La espera que emerge del pensamiento de Kierkegaard no promete finales felices. No garantiza encuentros. Lo que sí garantiza es algo más sobrio y más profundo: no traicionarse en la manera de amar. En una época de vínculos frágiles y afectos descartables, esto ya es una forma de valentía. Esperar no convierte a nadie en superior ni en más puro. Simplemente protege al amor de convertirse en un objeto de uso. Kierkegaard no invita a idealizar la soledad, sino a no convertir el amor en anestesia contra ella.

Hay personas que merecen un amor que no las use, que no las apresure, que no las confunda. Kierkegaard nos recuerda que ese amor no comienza con un encuentro, sino con una decisión silenciosa y exigente: amar bien, incluso cuando todavía no hay a quién amar. Tal vez la pregunta no sea cuándo llegará el amor, sino qué estás haciendo con tu manera de amar mientras esperas.

Reflexión final

¿Esperas desde el miedo o desde el respeto? ¿Buscas ser elegido(a) o aprender a cuidar? ¿Te atreves a amar sin convertir al otro en salvación? ¿Qué tipo de amor estás preparando mientras esperas?

Gracias por leer Crónicas del Diván. Si este texto resonó contigo, te invito a comentarlo: el pensamiento se afina en diálogo. Puedes escribirme por Contacto y seguirme en Instagram @hchp1.

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El amor que creemos merecer

“Amarse a uno mismo es el comienzo de un romance que dura toda la vida” .

— Oscar Wilde

Queridos(as) lectores(as):

Hablar del amor que creemos merecer es hablar de una zona silenciosa de la vida afectiva: aquella donde no decidimos desde el deseo, sino desde la costumbre; no desde la libertad, sino desde lo que aprendimos a tolerar. No se trata del amor ideal ni del que soñamos, sino del que aceptamos casi sin darnos cuenta, como si fuera lo único posible. Este tema no se reduce a la pareja. Tiene que ver con el modo en que nos dejamos tratar, con las ausencias que justificamos, con los vínculos donde aprendimos a minimizar nuestras necesidades para no incomodar. Muchas veces no aceptamos poco porque queramos poco, sino porque estamos cansados: cansados de esperar, de empezar de nuevo, de ilusionarnos otra vez.

Cuando el cansancio se instala, el amor empieza a negociarse. Se tolera lo que antes habría dolido más, se normaliza lo que antes habría sido límite, se llama “realismo” a lo que en el fondo es resignación. Y ahí surge la pregunta incómoda: ¿desde dónde estamos amando? Esta entrada no busca dar respuestas cerradas, sino acompañar una reflexión necesaria: ¿qué idea de nosotros mismos está operando cuando elegimos —o sostenemos— cierto tipo de amor?

Cuando el amor se convierte en supervivencia

Hay etapas de la vida en las que el amor deja de ser encuentro y se transforma en estrategia. Estrategia para no sentirse solo(a), para no enfrentar el silencio, para no volver a empezar desde cero. En esos momentos, el amor ya no se mide por lo que nutre o expande, sino por lo que calma momentáneamente la angustia. Donald Winnicott lo expresó con claridad al describir ciertos mecanismos tempranos: “El falso self tiene como función principal ocultar y proteger al verdadero self” (The Maturational Processes and the Facilitating Environment, 1965). Esa protección puede ser necesaria en un momento de la vida, pero se vuelve problemática cuando seguimos relacionándonos desde la adaptación y no desde la autenticidad.

Así, muchas personas aprenden a sobrevivir afectivamente con lo mínimo. No porque no sepan amar, sino porque aprendieron que mostrarse tal cual son implicaba perder. El amor entonces se vuelve resistencia silenciosa: aguantar, adaptarse, no pedir demasiado. El problema no es haber sobrevivido, sino confundir supervivencia con amor. Cuando eso ocurre, el umbral de lo que creemos merecer se reduce, y empezamos a llamar vínculo a lo que apenas alcanza para no sentirnos solos.

La imagen interior que define lo que aceptamos

El amor que creemos merecer está íntimamente ligado a la imagen que tenemos de nuestro propio valor. No a la imagen social ni a la que mostramos, sino a la más íntima: la que aparece cuando no somos prioridad, cuando sentimos que estorbamos, cuando dudamos de si somos suficientes. Erich Fromm formuló una distinción crucial: “El amor inmaduro dice: te amo porque te necesito; el amor maduro dice: te necesito porque te amo” (El arte de amar, 1956). Cuando el amor nace de la necesidad, suele exigir sacrificios constantes de uno mismo para asegurar la permanencia del otro.

Cuando no creemos merecer un amor gratuito, buscamos vínculos donde tengamos que ganarnos el lugar. Amar se vuelve entonces una forma de demostrar, de compensar, de no fallar. El afecto se vive como deuda. En ese esquema, aceptamos relaciones donde somos opcionales, donde nuestra presencia no transforma demasiado, pero nuestra ausencia sí se nota… solo cuando ya no estamos.

El dolor de darse cuenta

Hay un dolor particular que no estalla ni se dramatiza. Es el dolor de darse cuenta. De mirar hacia atrás y reconocer que uno sostuvo más, esperó más, justificó más de lo que recibió. No con rabia, sino con una tristeza lúcida. Albert Camus escribió: “El esfuerzo mismo para llegar a las cumbres basta para llenar el corazón del hombre” (El mito de Sísifo, 1942). Pero cuando el esfuerzo no conduce al encuentro, sino a la repetición del vacío, algo empieza a quebrarse.

Darse cuenta duele porque ilumina. Porque obliga a admitir que normalizamos la ausencia, que defendimos lo indefendible, que convertimos el “ya cambiará” en una promesa eterna que nunca llegó. Ese dolor no es fracaso. Es lucidez. Y la lucidez, aunque incomode, abre una posibilidad radical: la de no repetir lo mismo una vez más.

También el amor se aprende en la espera.

Merecer no es exigir, es reconocer

Hablar de merecimiento suele confundirse con exigencia o soberbia. Pero merecer no es pedirle al otro más de lo que puede dar; es reconocer cuándo lo que se da no alcanza para sostener la dignidad del vínculo. Emmanuel Levinas afirmó: “El rostro del otro me prohíbe matarlo” (Totalidad e infinito, 1961). En el amor, esa prohibición se traduce en algo muy concreto: no reducir al otro —ni a uno mismo— a objeto de uso, de necesidad o de sacrificio constante.

Cuando amar implica desaparecer, callar lo esencial o vivir en deuda afectiva permanente, algo fundamental se ha perdido. El vínculo deja de ser encuentro entre dos sujetos y se convierte en asimetría. A veces, el primer acto de amor auténtico no es quedarse, sino retirarse sin odio, reconociendo que no todo lo que deseamos es lo que nos hace bien.

La esperanza: no todo amor tiene que doler

La esperanza no consiste en idealizar futuros vínculos ni en negar el pasado. Consiste en dejar de traicionarse para no estar solo. En aceptar que existe un amor que no se vive como amenaza, como prueba constante o como examen de resistencia. Søren Kierkegaard escribió: “La puerta de la felicidad se abre hacia afuera” (Diarios, 1854). No se empuja con ansiedad ni se fuerza con miedo. Se abre cuando dejamos de aferrarnos a lo que no puede sostenernos.

A veces ese amor aún no llega en forma de otro. Llega primero como límite, como silencio necesario, como cuidado propio. Y eso también es amor, aunque no se parezca al que imaginábamos. No todo amor tiene que doler para ser real. Y no todo lo que duele merece quedarse.

Reflexión final

Tal vez hoy la pregunta no sea a quién amas, sino desde dónde. ¿Qué parte de ti sigue creyendo que debe conformarse? ¿En qué momento aprendiste que amar es aguantar? ¿Y qué cambiaría si empezaras a creer que mereces un amor que no te haga dudar de tu valor?

Estas preguntas no exigen respuestas inmediatas, pero sí una honestidad que, tarde o temprano, libera.

Gracias por leer esta entrada con tiempo y atención. Si este texto resonó contigo, te invito a escribirme tus dudas, reflexiones o experiencias a través de Contacto. También puedes seguirme en Instagram @hchp1, donde continúo estas reflexiones en otros formatos.

Pero, sobre todo, te invito a comentar esta entrada. Comentar es importante porque abre diálogo, crea comunidad y permite que otros(as) lectores(as) descubran que no están solos(as) en lo que sienten. Crónicas del Diván vive del intercambio honesto, no del silencio.

Gracias por estar aquí.

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La vida real… ¿en Dan?

“Uno no se vuelve neurótico por tener ideales, sino por no poder vivir sin traicionarse”.
—Sigmund Freud

Queridos(as) lectores(as):

Hay hombres que no se rompen de golpe. No caen, no estallan, no se descomponen públicamente. Simplemente aprenden a sostener. Sostienen a los hijos, a la familia, las expectativas, la imagen de que “todo está bajo control”. Y en ese aprendizaje silencioso, van dejando algo propio para después, como si cuidarse a sí mismos fuera un lujo o una traición. Dan in Real Life (Dan en la vida real, 2007) suele leerse como una comedia romántica tardía, pero en el fondo es otra cosa: una película sobre el agotamiento ético. Sobre lo que ocurre cuando alguien se esfuerza tanto por ser correcto que ya no se permite preguntarse qué desea. Dan no está deprimido en el sentido clásico; está deshabitado, y eso suele pasar desapercibido incluso para quien lo padece.

La historia no avanza por grandes conflictos externos, sino por una tensión íntima: Dan es un hombre que vive entre lo que cree que debe ser y lo que todavía podría llegar a ser. Esa grieta —discreta, constante— es la que lentamente lo cansa. No porque quiera otra vida grandiosa, sino porque la vida que lleva ya no lo incluye del todo. Esta entrada no busca juzgarlo ni idealizarlo. Busca acompañar esa zona incómoda donde muchos lectores habitan sin nombre: el lugar del que sostiene, del que cumple, del que no molesta… y del que ya no sabe cómo cuidarse sin culpa.

El hombre que sostiene (y se olvida de sí)

Dan (Steve Carell) es el que escucha, el que aconseja, el que está disponible. Viudo, padre de tres hijas, miembro confiable de una familia extensa que funciona como refugio afectivo. Nada en él parece disfuncional. Sin embargo, hay algo llamativo: nadie le pregunta realmente cómo está, porque él ya aprendió a mostrarse funcional. Y cuando uno funciona bien, deja de ser mirado. Donald Winnicott¡ advertía que el peligro no siempre está en el fracaso visible, sino en el desarrollo de un falso self que se organiza para responder a las demandas del entorno, mientras el self verdadero queda relegado. Winnicott lo dice con claridad en El proceso de maduración en el niño (1965): “El falso self tiene como función principal ocultar y proteger al self verdadero”. Dan no miente ni actúa: se adapta, y esa adaptación constante también agota.

Sostener a los otros se vuelve, poco a poco, su identidad. Y cuando sostener se convierte en identidad, el deseo empieza a sentirse como una amenaza. No porque sea incorrecto, sino porque desorganiza. Dan no se permite necesitar, no se permite flaquear, no se permite desear algo que no esté previamente autorizado por su rol. Hay hombres así: buenos, decentes, responsables. No fracasan, pero se cansan de existir en segundo plano. No porque nadie los oprima, sino porque ellos mismos aprendieron a no ocupar demasiado lugar.

El Ideal del Yo: ser correcto a cualquier precio

Freud distingue con precisión el Ideal del Yo, esa instancia psíquica que encarna lo que creemos que deberíamos ser para sentirnos valiosos. En Introducción del narcisismo (1914), escribe: “El ideal del yo es el heredero del narcisismo infantil, en el que el sujeto era su propio ideal”. Ese ideal no es maligno; orienta, ordena, da sentido. El problema aparece cuando ya no orienta, sino vigila. Dan vive bajo un Ideal del Yo muy claro: el padre ejemplar, el viudo digno, el hermano sensato, el hombre que no complica las cosas. No es un ideal impuesto desde afuera; es uno que él mismo ha asumido como brújula moral. Pero esa brújula ya no apunta a la vida, sino al deber. Y cuando el deber se vuelve absoluto, el deseo queda fuera de juego.

Lacan advertía que el Ideal del Yo puede convertirse en una instancia feroz cuando el sujeto intenta encarnarlo sin resto. En el Seminario I (1953), señala que el ideal puede volverse “una imagen tiránica frente a la cual el sujeto se juzga siempre insuficiente”. Dan no se siente orgulloso de sí mismo; se siente adecuado, que no es lo mismo. Ser correcto empieza a costarle caro. No porque el ideal sea falso, sino porque ya no dialoga con su experiencia viva. El precio de no desviarse nunca es dejar de preguntarse si el camino todavía es propio.

A veces sólo hace falta «darse cuenta» que aquí seguimos. ¿Qué estamos esperando? ¿A quién?

El Yo ideal: el deseo que irrumpe

Marie (Juliette Binoche) aparece como un accidente. No como promesa de felicidad, sino como recordatorio. No le promete una vida mejor; le devuelve una pregunta que Dan había aprendido a silenciar: ¿qué deseas tú? Ese es el Yo ideal, no la fantasía grandiosa, sino la imagen íntima de una vida posible, limitada, pero vivible. Lacan insistía en que el deseo no es capricho, sino estructura. En el Seminario XI (1964) afirma: “El deseo es el deseo del Otro, pero también es lo que hace que el sujeto no se reduzca a una función”. Marie no despierta un romance adolescente; despierta una incomodidad existencial. Dan no se ilusiona: se desordena.

Por eso el encuentro no lo alegra. Lo angustia. Porque el deseo llega cuando él ya se había acomodado a no esperar nada. Y cuando uno deja de esperar, el deseo se vive como intrusión, no como regalo. Dan siente que llega tarde, que no corresponde, que no es para él. Aquí se juega algo profundamente humano: no siempre sentimos que perdemos porque otro gane; a veces sentimos que ya no tenemos derecho a ganar. El deseo aparece, pero la vida ya parece decidida de antemano.

Elegir sin traicionarse

Dan no elige lo fácil. Tampoco elige el sacrificio heroico. Elige no romperse por dentro. No actúa desde la grandilocuencia moral, sino desde un límite íntimo. Emmanuel Levinas escribió en Totalidad e infinito (1961): “La responsabilidad no es una elección entre opciones, sino una forma de estar ante el otro”. Dan se mantiene fiel a esa forma, aun cuando le cueste. No hay triunfo romántico ni catarsis emocional. Hay algo más sobrio y más difícil: sostener una ética sin espectáculo, sin aplauso, sin garantía de recompensa. Dan no se convierte en mártir ni en cínico. Sigue siendo un hombre decente, pero ahora sabe que la decencia no debería exigir la renuncia total a sí mismo.

La película no ofrece una solución cerrada. Ofrece algo más honesto: la posibilidad de no confundirse más. De no llamar dignidad al abandono propio. De no usar el Ideal del Yo como excusa para no escuchar el deseo. Tal vez por eso incomoda. Porque muestra que el verdadero conflicto no siempre es entre el bien y el mal, sino entre ser correcto y estar vivo.

Reflexión final

¿Cuántas personas viven sosteniendo ideales que ya no las sostienen? ¿Cuántas han confundido responsabilidad con olvido de sí? ¿En qué momento cuidar de los otros dejó de incluirse?

Si esta reflexión resonó contigo, te invito a seguir leyendo Crónicas del Diván, a dejar tus comentarios, a escribirme desde la sección Contacto, y a acompañarme también en Instagram @hchp1. Pensar juntos, a veces, es la primera forma de volver a habitarse.

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Volver a sentarnos juntos

“Nos necesitamos unos a otros” .

—Aristóteles

Queridos(as) lectores(as):

Algo se nos está rompiendo en silencio, y no es una exageración decirlo así. No se trata únicamente de la tecnología, ni del ritmo acelerado de la vida contemporánea, ni siquiera de la soledad —esa vieja compañera de la condición humana—, sino de algo más sutil y más grave: la desaparición de los espacios donde las personas pueden hablar y ser escuchadas sin prisa, sin defensa y sin espectáculo. Cafés llenos de gente que no se mira, casas donde ya no existe la sobremesa, trabajos que no dejan lugar para una conversación humana, vínculos sostenidos a base de mensajes breves y reacciones rápidas. Y luego nos preguntamos, con genuina sorpresa, por qué estamos exhaustos, irritables, desconectados. Nunca habíamos hablado tanto y, paradójicamente, nunca nos había costado tanto conversar. Opinamos, reaccionamos, corregimos, juzgamos. Pero sostener una escucha real —permanecer frente a otro sin interrumpirlo, sin salvarlo, sin huir cuando aparece algo incómodo— se ha vuelto casi un arte perdido. Hemos confundido expresión con encuentro, visibilidad con vínculo, ruido con palabra.

Esta entrada nace de una convicción profunda, trabajada tanto en la clínica como en la vida cotidiana, impulsada también por una inquietud de un paciente (gracias, D): la salud psíquica y social depende, en buena medida, de que volvamos a crear espacios humanos de diálogo. Lugares imperfectos, sin glamour, donde no todo tenga que resolverse ni brillar, pero donde la palabra pueda demorarse lo suficiente como para tocar algo verdadero. No es nostalgia ni romanticismo. Es una cuestión de humanidad básica.

El ser humano no es un monólogo

Aristóteles, filósofo griego y uno de los pilares del pensamiento occidental, afirmó que el ser humano es un zóon politikón (animal político), un ser hecho para la vida compartida. En Política (siglo IV a. C.) escribió una frase que sigue incomodando: “El que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es parte de la ciudad, sino una bestia o un dios”. La crudeza de esta afirmación señala algo esencial: fuera del vínculo humano, algo de nosotros se descompone, se endurece o se deshumaniza. Cuando los espacios de encuentro desaparecen, la palabra deja de ser puente y se vuelve arma o muralla. No dialogamos: monologamos frente a otros, hablamos para imponer, para defendernos, para ganar una discusión imaginaria. Escuchar se vuelve una rareza y, en algunos contextos, casi una debilidad. Sin escucha, la palabra pierde su función creadora y se convierte en ruido, en descarga, en violencia simbólica.

El cine contemporáneo ha sabido retratar esta soledad ruidosa. En Her (Spike Jonze, 2013), Theodore vive rodeado de mensajes, voces y estímulos constantes, pero profundamente solo. Puede hablar durante horas, pero no logra sostener un encuentro encarnado, real, vulnerable. La película no condena la tecnología, sino la incapacidad moderna para habitar el diálogo donde el otro no puede silenciarse ni apagarse. La literatura lo había advertido mucho antes. En El extranjero (1942), Albert Camus construye a Meursault como un hombre desconectado no por crueldad, sino por falta de vínculo significativo. Cuando no hay espacios de conversación, la existencia se vuelve absurda, ajena, incluso para uno mismo, y el sujeto queda a la intemperie frente al mundo.

La escucha como acto de cuidado

Donald Winnicott dedicó buena parte de su obra a mostrar que el desarrollo psíquico sólo es posible dentro de un entorno suficientemente bueno. En Realidad y juego (1971) escribió: “Es en el espacio potencial entre el individuo y el ambiente donde surge la experiencia cultural”. Ese espacio potencial no es abstracto: es un lugar humano donde alguien es escuchado sin ser invadido ni corregido. Escuchar es cuidar, aunque hoy parezca algo menor. No se trata de resolver, aconsejar o interpretar, sino de sostener la presencia. Permitir que el otro exista sin tener que justificarse ni explicarse de más. En una cultura obsesionada con la eficiencia, la productividad y el rendimiento emocional, los espacios de escucha se vuelven actos de resistencia silenciosa.

El anime March Comes in Like a Lion (Sangatsu no Lion, 2017) muestra con una delicadeza extraordinaria cómo un sujeto profundamente herido comienza a recomponerse no gracias a grandes discursos, sino a través de una mesa compartida, una comida sencilla y un silencio hospitalario. No hay palabras brillantes, sólo presencia, y eso basta para que algo, lentamente, se ordene por dentro. Winnicott advertía que sin este sostén el sujeto desarrolla un falso self, una forma de estar en el mundo que no le pertenece del todo. Hoy podríamos decirlo así: sin escucha, aprendemos a sobrevivir, pero no a vivir, a funcionar, pero no a habitar nuestra propia experiencia.

Donde alguien puede hablar sin prisa y otro está dispuesto a escuchar, todavía existe un lugar humano.

La sobremesa y el encuentro perdido

Durante siglos, la sobremesa fue un espacio antropológico fundamental. No era un lujo ni una pérdida de tiempo: era el lugar donde la comida se transformaba en relato y el relato en vínculo. Ahí se transmitían historias familiares, miedos, silencios, valores. La conversación cumplía una función estructurante para el sujeto y para la comunidad. Martin Buber formuló esta intuición con precisión en Yo y Tú (1923): “El hombre se hace yo en el tú”. Sin ese encuentro, el otro se degrada en objeto, función o estorbo. Cuando desaparecen los espacios de diálogo, dejamos de encontrarnos y sólo nos cruzamos, coexistimos sin tocarnos verdaderamente.

El manga Solanin (2005) de Inio Asano retrata con honestidad brutal a una generación que trabaja, se relaciona y sobrevive, pero carece de lugares donde decir en voz alta lo que duele. No falta contacto físico ni interacción social: falta encuentro simbólico, falta un espacio donde la palabra tenga peso. Recuperar la sobremesa —literal o simbólicamente— no es un gesto romántico. Es una necesidad psíquica elemental, un intento por devolverle al vínculo su densidad humana.

Hablar implica riesgo

Hablar de verdad nunca ha sido cómodo. Implica exponerse, mostrar una grieta, decir algo que quizá no será aplaudido. Hannah Arendt escribió en La condición humana (1958): “Mediante la palabra y la acción nos insertamos en el mundo humano”. Pero esa inserción siempre conlleva riesgo y vulnerabilidad. Preferimos callar antes que incomodar, reaccionar antes que dialogar, ironizar antes que decir lo que realmente nos pasa. Sin embargo, sin el riesgo de la palabra no hay intimidad, sólo cercanía superficial y vínculos desechables.

En Before Sunrise (Antes del amanecer, Richard Linklater, 1995), dos desconocidos construyen un vínculo profundo únicamente hablando. No prometen nada, no resuelven nada, pero se escuchan. Y eso basta para que el encuentro sea real, irrepetible, humano. Crear espacios de diálogo no significa evitar el conflicto, sino aprender a sostenerlo sin destruir al otro, sin reducirlo a caricatura ni enemigo.

Crear espacios es una responsabilidad compartida

Con frecuencia esperamos que alguien más haga algo: el Estado, la escuela, la empresa, la institución religiosa. Pero los espacios humanos no nacen de decretos, sino de gestos pequeños y concretos. Apagar el celular, invitar a sentarse, preguntar “¿cómo estás?” y quedarse a escuchar la respuesta. Zygmunt Bauman advirtió en Vida líquida (2005) que los vínculos frágiles son el precio de una sociedad que teme el compromiso. Crear espacios de encuentro hoy es ir contra la corriente, aceptar la incomodidad del tiempo compartido.

No todo se sana en terapia, pero muchas heridas se profundizan por falta de palabra compartida. Donde no hay conversación, crecen el aislamiento, la violencia y la desconfianza. Tal vez no podamos cambiar el mundo entero, pero sí crear un lugar donde alguien no se sienta solo. Y eso, aunque parezca pequeño, es profundamente humano.

Reflexión final

¿Dónde hablas sin prisa? ¿Quién te escucha sin corregirte? ¿A quién estás dispuesto(a) a escuchar tú?

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Epstein: ignorar las advertencias

“El problema de Eichmann era precisamente que muchos eran como él, y que estos muchos no eran ni perversos ni sádicos, sino terriblemente normales».
— Hannah Arendt

Queridos(as) lectores(as):

Durante meses, el nombre de Jeffrey Epstein ha circulado como una herida abierta en el discurso público. No sólo por la gravedad de los hechos atribuidos a su figura, sino por algo mucho más inquietante: la sensación de que todo aquello no ocurrió en los márgenes, sino en el corazón mismo de los espacios más protegidos del poder, del dinero y del prestigio social. El estupor no provenía únicamente del crimen, sino de la constatación de que el horror puede instalarse sin estridencias, sin ruptura visible, como parte de una normalidad cuidadosamente administrada. Lo verdaderamente perturbador no fue descubrir que algo así ocurrió, sino advertir que pudo ocurrir durante años sin que se activaran alarmas éticas eficaces. No porque nadie supiera nada, sino porque saber no siempre conduce a pensar, y pensar no siempre conduce a actuar. En ese desfase entre conocimiento y responsabilidad se abre un abismo moral que la sociedad contemporánea parece cada vez más dispuesta a tolerar, siempre que el costo de mirar hacia otro lado sea menor que el de enfrentar la verdad.

Esta entrada no busca describir hechos ni recrear escenas. Tampoco pretende señalar culpables concretos ni sustituir el trabajo —indispensable— del periodismo o de la justicia. La pregunta aquí es otra, más lenta y más incómoda: ¿qué estructuras de poder, qué vaciamientos éticos, qué advertencias ignoradas hicieron posible que algo así se sostuviera en el tiempo? Porque antes de que el horror se vuelva real, casi siempre fue pensado, escrito y advertido. La literatura, la filosofía y el psicoanálisis han insistido, desde hace siglos, en una misma intuición: cuando el poder se separa del límite y la ética se vuelve decorativa, el mal deja de presentarse como excepción y comienza a operar como sistema. Ignorar esas advertencias no es ingenuidad; es una renuncia moral cuyos efectos siempre se pagan después.

Figuras de poder y nulidad ética

Existe una tendencia persistente a explicar el mal como anomalía individual, como si los grandes horrores fueran obra de sujetos excepcionalmente perversos, radicalmente distintos al resto de la sociedad. Esta explicación tranquiliza, porque permite pensar que el problema está lejos, encapsulado en figuras monstruosas que no nos representan. Sin embargo, la Historia muestra algo muy distinto: los peores daños no suelen nacer del exceso pasional, sino de una nulidad ética, de un progresivo vaciamiento del sentido de responsabilidad que acompaña al ejercicio del poder.

Cuando quien detenta poder deja de interrogarse por el límite, por el otro y por la consecuencia de sus actos, el mal ya no necesita justificación ideológica. No aparece como transgresión escandalosa, sino como funcionamiento normal. En este punto resulta inevitable volver a Hannah Arendt, quien al analizar el caso Eichmann observó que el problema central no era una maldad demoníaca, sino una inquietante ausencia de pensamiento. Arendt escribió que Eichmann no era un monstruo moral, sino alguien incapaz de reflexionar sobre el sentido de lo que hacía (cfr. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, 1963).

La banalización del mal no describe una maldad pequeña o irrelevante, sino una maldad desprovista de reflexión, ejecutada por sujetos que cumplen funciones sin detenerse a pensar su significado. El poder, en estas condiciones, ya no se vive como responsabilidad, sino como rutina. No se pregunta si algo debe hacerse, sino únicamente si puede hacerse. Las figuras de poder éticamente vaciadas no necesitan crueldad explícita. Les basta con la indiferencia, con el silencio, con la delegación constante de la responsabilidad en protocolos, jerarquías o procedimientos. El mal, así entendido, no irrumpe: se instala.

La decadencia del poder

En Friedrich Nietzsche encontramos una advertencia que con frecuencia ha sido trivializada. Nietzsche no condena el poder en sí mismo; tampoco glorifica cualquier forma de dominio. La voluntad de poder, cuando afirma la vida, cuando crea valores y engendra cultura, puede ser una fuerza vital. El problema surge cuando el poder se independiza de toda finalidad humana y se convierte en fin en sí mismo. En La genealogía de la moral (1887), Nietzsche describe la decadencia no como un exceso de energía, sino como un empobrecimiento del espíritu, una pérdida de vitalidad que se disfraza de orden y control. La decadencia no grita ni se desborda; se vuelve eficiente, administrada, correcta. En Más allá del bien y del mal (1886), advierte que “quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo”, señalando el riesgo de que el ejercicio del poder termine reproduciendo aquello que dice combatir.

Cuando el poder deja de servir a la vida, cuando ya no crea ni sostiene sentido, se vuelve autorreferencial. Su única finalidad es perpetuarse. En ese proceso, la ética se transforma en estorbo, en obstáculo para la eficacia. No se la niega abiertamente; se la vuelve irrelevante. Este tipo de poder no es pasional ni caótico. Es frío, calculado, vacío. Y precisamente por eso resulta tan peligroso: porque puede operar durante largos periodos sin despertar resistencia, amparado por la apariencia de normalidad.

El problema no es el poder, sino lo que se ignora cuando se tiene.

El poder como red de relaciones

Para comprender cómo el mal puede sostenerse sin sobresaltos, es necesario abandonar una concepción ingenua del poder como algo que reside únicamente en figuras visibles. Michel Foucault mostró que el poder no se posee, sino que se ejerce y circula como una red de relaciones que atraviesa cuerpos, discursos, instituciones y silencios. En Microfísica del poder (1979), Foucault afirma que “el poder funciona y se ejerce en red”. Esta idea permite comprender por qué no es necesaria una conspiración perfectamente organizada para que el horror ocurra. Basta con que cada nodo de la red cumpla su función sin interrogar el conjunto, sin asumir la responsabilidad de aquello que contribuye a sostener.

El poder se reproduce tanto en quien actúa como en quien calla, en quien ejecuta como en quien mira hacia otro lado. La responsabilidad se fragmenta, la culpa se diluye y nadie se siente plenamente responsable de lo que ocurre. El mal, entonces, no necesita órdenes explícitas: avanza por inercia. Esta lógica es especialmente inquietante porque no requiere sujetos crueles, sino sujetos funcionales. Personas que cumplen, que obedecen, que no piensan demasiado. El poder, entendido así, se vuelve impersonal, y precisamente por eso tan difícil de detener.

Las instituciones bajo la lupa

Este análisis conduce inevitablemente a una pregunta incómoda: ¿hay que dudar de las instituciones? La respuesta no puede ser simplista. Las instituciones son necesarias para la vida social; ordenan, regulan, protegen. Sin embargo, cuando se vuelven autorreferenciales, cuando priorizan su prestigio, su estabilidad o su imagen por encima del bien que dicen resguardar, comienzan a vaciarse éticamente. Una institución puede funcionar de manera impecable desde el punto de vista técnico y, aun así, fallar moralmente. Puede cumplir protocolos, respetar procedimientos y, sin embargo, abandonar al vulnerable. El problema no es la existencia de reglas, sino la sustitución de la ética por el mero cumplimiento formal.

En estos casos, la institución deja de preguntarse por la justicia y se conforma con el orden. Confunde legalidad con legitimidad, funcionamiento con responsabilidad. La ética, reducida a reglamento, pierde su fuerza crítica. Dudar de las instituciones no significa destruirlas, sino exigirles una dimensión ética que no puede reducirse a procedimientos. Cuando esa exigencia desaparece, las instituciones se convierten en espacios donde el mal puede operar sin resistencia, amparado por la corrección formal.

Escribir el horror como advertencia

Pocas figuras han sido tan mal entendidas como el Marqués de Sade. Con frecuencia se lo reduce a un promotor de la crueldad, como si escribir el horror equivaliera a celebrarlo. Sin embargo, no podemos afirmar que Sade practicara lo que escribió, y confundir escritura con apología es un error intelectual grave. Sade lleva la imaginación hasta un límite insoportable para mostrar qué ocurre cuando el poder se emancipa por completo de la ley y del otro. Su escritura no busca seducir ni excitar; busca saturar, agotar al lector, volver irrespirable la lógica del goce sin límite. El asco no es un efecto secundario, sino el núcleo de su obra.

En ese sentido, Sade no propone un mundo deseable, sino un mundo inhabitable. Su literatura funciona como advertencia extrema: cuando todo límite cae, cuando el otro deja de existir como sujeto, el resultado no es libertad, sino destrucción sistemática. Leer a Sade como apología del mal es no haberlo leído. Su radicalidad no consiste en promover la crueldad, sino en exponer su lógica hasta hacerla intolerable.

Los 120 días de Sodoma: la administración del mal

En Los 120 días de Sodoma (1785) no hay erotismo ni exaltación vital. Hay estructura, método, repetición. La obra no describe un exceso caótico, sino una administración del mal, cuidadosamente organizada y segura de su impunidad. Sodoma no es un espacio de pasión, sino de burocracia del horror. Todo está reglamentado, previsto, sistematizado. La ley no ha desaparecido: ha sido sustituida por una lógica cerrada que ya no reconoce al otro como sujeto.

La advertencia de Sade es brutal y clara: cuando el poder no reconoce límite, el mal no necesita justificación moral. Basta con que funcione. No hace falta odio; alcanza con sistema. La ficción sadeana no invita a imitar, sino a retroceder. Muestra, con crudeza insoportable, lo que ocurre cuando el poder se vuelve absoluto y la ética deja de importar.

Reflexión final

La literatura pensó este escenario. La filosofía lo advirtió. El psicoanálisis lo conceptualizó. Y aun así, ocurrió. No porque nadie supiera, sino porque pensar incomoda, y sostener una pregunta ética suele resultar más costoso que mirar hacia otro lado. Ignorar las advertencias no es un error intelectual menor. Es una decisión moral. El mal no siempre irrumpe como tragedia; a veces se instala como rutina, como normalidad administrada. La pregunta que queda no es qué hicieron algunos, sino qué estamos dispuestos a no volver a ignorar.

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Cuando el amor llegue…

“El amor no consiste en mirarse el uno al otro, sino en mirar juntos en la misma dirección”.

—Antoine de Saint-Exupéry

Queridos(as) lectores(as):

Hay una frase que se repite como un susurro en nuestra época: “Cuando el amor llegue…”. Se dice como quien espera un camión que no sabe si pasará, mientras tanto se sube a cualquier taxi que esté disponible. El amor se ha vuelto una promesa aplazada, un ideal romántico que se invoca mientras se aceptan vínculos que no conmueven, no despiertan, no arriesgan. Se espera el amor, pero se vive acompañado de sucedáneos. En ese clima se inscribe Nuestros amantes (2016) —si te interesa y vives en México, está en Netflix—, una película que no grita ni moraliza, sino que expone con elegancia una verdad incómoda: hoy muchas relaciones no nacen del deseo, sino del miedo. Miedo a la soledad, al silencio, al vacío del domingo por la tarde. El vínculo aparece entonces no como encuentro, sino como defensa.

El cine, cuando es honesto, funciona como espejo. Y esta película lo es. No idealiza el amor ni lo degrada: lo problematiza. Muestra personajes lúcidos, irónicos, inteligentes, que hablan de libertad afectiva mientras se blindan emocionalmente. Personas que saben lo que no quieren sentir, pero no logran decir qué desean de verdad. En tiempos donde “estar con alguien” parece más importante que estar bien con alguien, vale la pena detenernos a pensar qué estamos llamando amor y qué precio estamos pagando por no estar solos.

Amar como refugio: cuando el vínculo nace del miedo

Los protagonistas de Nuestros amantes se encuentran desde una herida común: ambos están en relaciones previas que ya no habitan realmente. No se presentan como víctimas ingenuas, sino como sujetos conscientes de su desencanto. Y, sin embargo, esa conciencia no los libera; apenas los vuelve más sofisticados en su modo de evitar el dolor. Aquí conviene recordar a Erich Fromm cuando advertía que “muchas personas creen que amar es ser amado, en vez de amar” (El arte de amar, 1956). Cuando el amor se busca como refugio —como garantía contra la soledad— deja de ser un acto y se convierte en una necesidad defensiva. No se ama para encontrarse, sino para no caerse.

En la película, el encuentro entre los protagonistas no surge del deseo expansivo, sino del cansancio. Se reconocen porque ambos están agotados de relaciones tibias, pero ese cansancio no los empuja a la verdad, sino a un pacto anestésico: estar juntos sin tocar lo esencial. Freud lo habría leído como una forma de compromiso neurótico, donde el síntoma se comparte para no confrontarlo (cfr. Inhibición, síntoma y angustia, 1926). Amar por miedo no es amar: es aferrarse. Y toda relación fundada en el miedo termina reproduciendo aquello que pretendía evitar. Como escribió Zygmunt Bauman, “las relaciones que prometen seguridad suelen exigir como precio la renuncia a la libertad interior” (Amor líquido, 2003). En ese trueque silencioso se gesta gran parte del malestar amoroso contemporáneo.

«Sólo hay una regla: pase lo que pase, no te enamores de mí».

El pacto de no enamorarse: lucidez sin coraje

Uno de los núcleos más interesantes de Nuestros amantes es el acuerdo explícito: verse, compartir, reír, hablar de literatura y cine… pero no enamorarse. El pacto parece moderno, inteligente, incluso honesto. Sin embargo, es precisamente ahí donde la película se vuelve más trágica que romántica. Este tipo de acuerdos revelan algo profundo: hoy se desea el amor, pero se teme su efecto. Se quiere la cercanía sin la herida, el calor sin el incendio. Søren A. Kierkegaard lo expresó con brutal claridad: “Atreverse es perder momentáneamente el equilibrio; no atreverse es perderse a uno mismo” (El concepto de la angustia, 1844). El pacto de no enamorarse es, en el fondo, una renuncia anticipada.

Los personajes hablan con ironía, se esconden detrás del ingenio, hacen del humor una coraza. Son encantadores, pero no disponibles. En términos psicoanalíticos, diríamos que hay una fuerte intelectualización del afecto: se piensa el amor, se comenta, se disecciona, pero no se lo deja acontecer. Winnicott diría que ahí no hay juego verdadero, solo simulacro (cfr. Realidad y juego, 1971). El problema no es poner límites, sino ponerlos antes de que algo suceda. Cuando el amor se regula de antemano, deja de ser encuentro y se vuelve estrategia. Y el deseo, que no obedece contratos, termina reclamando su lugar por la vía del conflicto o de la pérdida.

“Peor es nada”: la trampa de la resignación afectiva

Aunque en la película no se pronuncia la frase, Nuestros amantes gira constantemente alrededor de una lógica conocida: me quedo aquí porque salir de aquí da miedo. No se trata de pasión, sino de administración del daño. Relaciones que no hieren demasiado, pero tampoco sanan. Vínculos funcionales al miedo. La literatura ha sido implacable con esta forma de resignación. Albert Camus advertía que “… el verdadero drama no es morir, sino vivir sin razones” (El mito de Sísifo, 1942). Aplicado al amor, podríamos decir: el verdadero drama no es estar solo, sino acompañarse sin verdad.

Desde el psicoanálisis, estas elecciones hablan de un yo que se conforma para no perderlo todo. Pero el precio es alto: se pierde el deseo, la vitalidad, la posibilidad de un encuentro transformador. Lacan fue claro al señalar que “amar es dar lo que no se tiene” (Seminario VIII, 1960-1961). Quien vive desde el “peor es nada” no da, administra. La película nos confronta con esa pregunta incómoda: ¿cuántas veces decimos “esto es lo que hay” cuando en realidad estamos diciendo “no me animo a más”? No por falta de oportunidades, sino por miedo a exponernos al dolor que implica amar de verdad.

Cuando el amor llegue: deseo, riesgo y verdad

El desenlace de Nuestros amantes no es una moraleja, sino una fisura. Algo se quiebra porque el deseo no respeta pactos defensivos. Cuando el amor aparece, lo hace siempre a destiempo, desordenando planes, identidades y certezas. Por eso no llega cuando se lo programa, sino cuando se deja de controlarlo. Aquí conviene volver a Simone Weil, quien escribió que “… amar es consentir en la distancia, incluso cuando esta duele” (La gravedad y la gracia, 1947). Amar no es asegurarse, sino consentir el riesgo. No hay amor sin pérdida posible, sin exposición, sin esa vulnerabilidad que hoy tanto se teme.

Cuando el amor llegue —si llega— no será como refugio ni como contrato. Llegará como interpelación. Nos preguntará si estamos dispuestos a dejar de sobrevivir emocionalmente para empezar a vivir. No llegará para tapar la soledad, sino para compartirla. Tal vez la pregunta no sea cuándo llegará el amor, sino si estaremos dispuestos a reconocerlo cuando exija más que compañía: cuando pida verdad, presencia y coraje.

Los personajes como espejo: lucidez, ironía y miedo a amar

Los protagonistas de Nuestros amantes (no les digo los nombres porque el misterio es parte de la trama de la película, por si tienen pensado verla) no son adolescentes confundidos ni adultos ingenuos: son sujetos cultos, sensibles, con mundo interior. Leen, conversan, ironizan sobre el amor y se burlan de los clichés románticos. Justamente por eso funcionan como espejo incómodo del lector contemporáneo. No encarnan la ignorancia afectiva, sino algo más peligroso: la lucidez sin coraje. Saben lo que hacen, pero no se atreven a ir más allá. Ambos personajes se presentan como libres, pero su libertad está cuidadosamente delimitada. No quieren pertenecer, no quieren depender, no quieren necesitar. Esta postura recuerda lo que Byung-Chul Han describe como el sujeto neoliberal del amor: alguien que “huye del vínculo profundo porque lo vive como pérdida de autonomía” (La agonía del Eros, 2012). La ironía constante de los protagonistas no es ligereza: es una defensa sofisticada contra la implicación.

Desde una lectura psicoanalítica, podríamos decir que ambos están atrapados en una forma elegante de evitación. No rehúyen el encuentro, pero sí la consecuencia. Winnicott advertía que el verdadero encuentro con el otro solo ocurre cuando uno puede presentarse sin máscaras defensivas (cfr. El proceso de maduración en el niño, 1965). En la película, las máscaras son brillantes, encantadoras, incluso seductoras, pero siguen siendo máscaras. Por eso los personajes no son villanos ni héroes románticos: son síntomas de época. Representan a una generación que aprendió a hablar de emociones, pero no a habitarlas; que sabe analizar el amor, pero no sostenerlo. Al mirarlos, el espectador no juzga: se reconoce. Y ahí reside la fuerza ética de la película.

Reflexión final: cuando el amor llegue… ¿estarás disponible?

Tal vez el problema no sea que el amor no llegue, sino que cuando aparece no encuentra lugar. Encuentra agendas llenas, corazas bien diseñadas, pactos de autoprotección, discursos que justifican la renuncia antes del intento. El amor no pide perfección, pero sí disponibilidad, y esa es hoy una de las virtudes más escasas. Como escribió Rainer Maria Rilke, “… amar es una ocasión sublime para que el individuo madure, para que llegue a ser algo en sí mismo” (Cartas a un joven poeta, 1904). Amar no es descansar en el otro, sino crecer con él. Y crecer implica incomodarse, perder seguridades, aceptar que no todo puede controlarse.

La película nos deja con unas preguntas abiertas, que también deberían resonar en nuestras vidas: ¿preferimos vínculos que no duelan o vínculos que sean verdaderos? ¿Elegimos compañía o encuentro? ¿Estamos esperando al amor mientras negociamos con su ausencia? No hay respuesta correcta, pero sí una advertencia: conformarse tiene consecuencias. Cuando el amor llegue —si llega— no preguntará si tenemos miedo. Preguntará si estamos dispuestos a no vivir a medias.

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No estoy mal… pero tampoco bien

“Lo contrario de la depresión no es la felicidad, es la vitalidad».

—Andrew Solomon

Queridos(as) lectores(as):

Hay un estado anímico que se ha vuelto extraordinariamente común y, al mismo tiempo, profundamente invisible. No aparece en manuales diagnósticos con nombre propio, no suele motivar consultas urgentes ni despierta alarmas en quienes rodean a la persona que lo vive. Es un malestar educado, silencioso, funcional. Ese lugar incómodo donde uno no puede decir honestamente que está mal… pero tampoco logra decir que está bien. Y lo inquietante es que, desde fuera, todo parece marchar con normalidad. Quien habita este estado suele cumplir con lo esperado: trabaja, responde, mantiene vínculos, sonríe cuando corresponde. No hay colapso, no hay drama, no hay tragedia visible. Pero hay una sensación persistente de lejanía respecto de la propia vida, como si se la estuviera viviendo desde una cierta distancia emocional.

No duele lo suficiente como para detenerse, pero tampoco entusiasma lo suficiente como para comprometerse de verdad. Se vive, sí, pero con el freno de mano ligeramente puesto. Esta entrada no está dirigida a quien se siente devastado o hundido, sino a quien se siente apagado. A quien ha aprendido a funcionar sin preguntarse demasiado, a quien ha confundido estabilidad con bienestar, y ha normalizado una vida emocional en modo ahorro de energía. Porque a veces el problema no es estar mal, sino haber dejado de estar vivo sin notarlo.

El limbo emocional: cuando nada duele, pero nada vive

Una de las grandes trampas de nuestra época es haber convertido la neutralidad emocional en una virtud. No sufrir demasiado, no sentir demasiado, no implicarse demasiado. Vivir “tranquilo”. El problema es que esa tranquilidad, muchas veces, no es paz, sino anestesia. No es equilibrio, sino adormecimiento. Albert Camus describió con precisión este estado cuando hablaba de la experiencia del absurdo cotidiano, ese momento en el que la vida se vuelve una secuencia mecánica de actos repetidos, desprovistos de verdadero sentido: “El levantarse, el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la comida, el sueño, y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado según el mismo ritmo…” (El mito de Sísifo, 1942).

Camus no hablaba de depresión clínica, sino de una vida que ha perdido espesor existencial. Y eso es justamente lo que ocurre en este limbo emocional: nada va mal de manera evidente, pero nada vibra. No hay grandes dolores, pero tampoco grandes deseos. La vida se vuelve correcta, eficiente, incluso cómoda… y al mismo tiempo, extrañamente ajena. En la cultura pop este estado aparece retratado con crudeza en personajes como Don Draper, de Mad Men (2007-2015): exitoso, admirado, funcional, y profundamente vacío. No está “mal” en el sentido clásico, pero vive desconectado de sí mismo, anestesiado por el trabajo, el alcohol y una identidad que ya no le pertenece. El espectador intuye algo que el propio personaje tarda temporadas en admitir: funcionar no equivale a estar bien.

Funcionar no es lo mismo que desear

Una de las confusiones más dañinas del mundo contemporáneo es identificar el bienestar con el rendimiento. Mientras una persona funcione —produzca, responda, cumpla— se asume que está bien. Pero el psiquismo no se organiza solo en torno a la eficiencia. Sigmund Freud fue claro al señalar que el ser humano no se rige únicamente por el principio de realidad, sino también por el deseo, y que cuando este queda sistemáticamente relegado, el malestar aparece por otras vías: “El yo no es dueño en su propia casa” (Introducción al psicoanálisis, 1917). Cuando el deseo es ignorado, no desaparece: se transforma en apatía, en cansancio vital, en irritabilidad difusa o en una sensación persistente de sinsentido.

Muchas personas no están tristes, pero han dejado de entusiasmarse. No están deprimidas, pero nada las convoca de verdad. Han construido una vida “como debe ser”, pero no una vida que les pertenezca. Este fenómeno se refleja con fuerza en películas como Lost in Translation (Perdidos en Tokio, 2003), donde los protagonistas no sufren grandes tragedias, pero se sienten profundamente desconectados. No están mal, pero tampoco están bien. Están suspendidos en una vida que ocurre sin ellos. Y esa distancia interna, sostenida en el tiempo, termina siendo profundamente desgastante.

«Cuanto más sabes quién eres y lo que quieres, menos permites que las cosas te afecten».
—Charlotte, Lost in Translation (2003)

El miedo a sentir demasiado

¿Por qué tantas personas prefieren este estado tibio antes que arriesgarse a sentir? Porque sentir implica vulnerabilidad. Implica exponerse a la pérdida, al fracaso, a la decepción. En una cultura que valora el control emocional y sospecha de la intensidad, no sentir se vuelve una estrategia de supervivencia. Søren A. Kierkegaard describió magistralmente esta forma silenciosa de desesperación: “La forma más común de desesperación es no ser consciente de estar desesperado” (La enfermedad mortal, 1849). No sentir demasiado suele presentarse como madurez, autocontrol o estabilidad. Pero muchas veces es miedo. Miedo a volver a ilusionarse, miedo a necesitar, miedo a perder el equilibrio precario que se ha construido.

Así, la persona se instala en una vida emocional de bajo voltaje, donde nada desborda, pero nada transforma. Series como BoJack Horseman (2014) llevan esta lógica al extremo: el personaje principal vive rodeado de éxito, reconocimiento y recursos, pero emocionalmente está anestesiado. La serie insiste una y otra vez en esta idea incómoda: evitar el dolor no garantiza una vida vivible. A veces sólo garantiza una vida vacía.

“No me quejo porque no tengo de qué”

Uno de los mayores obstáculos para reconocer este malestar es la culpa. “No debería sentirme así”, “hay gente peor”, “no me falta nada”. Este discurso, que parece razonable, termina invalidando la experiencia subjetiva. Pero el sufrimiento no funciona por comparación. No se cancela porque otros sufran más. Donald Winnicott, pediatra y psicoanalista británico, advertía que una de las formas más profundas de sufrimiento es la pérdida de la sensación de estar vivo, incluso en contextos aparentemente favorables: “Es una experiencia terrible no sentirse real” (Realidad y juego, 1971). Y esa irrealidad subjetiva suele aparecer justamente cuando uno se obliga a estar bien por razones externas.

En redes sociales, esta lógica se refuerza: vidas editadas, sonrisas constantes, gratitud obligatoria. El mensaje implícito es claro: si no estás bien, algo estás haciendo mal. Así, muchas personas aprenden a callar su vacío, a normalizarlo, a convivir con él como si fuera el precio inevitable de la adultez.

Cuando la vida pide ser escuchada

Martin Heidegger sostuvo que existir no es simplemente “estar ahí”, sino hacerse cargo de la propia posibilidad: “La existencia es siempre mía” (Ser y tiempo, 1927). Este estado de “no estoy mal, pero tampoco estoy bien” puede ser leído no como un fracaso, sino como una señal. Una invitación incómoda a preguntarse por el propio modo de vivir. Tal vez no estés mal. Y eso es importante reconocerlo.

Pero quizá tampoco estás verdaderamente bien. Y eso merece atención. No para dramatizar, sino para escuchar. Para preguntarte qué te importa, qué te mueve, qué te hace sentir vivo, aunque implique incomodarte. La vitalidad no es euforia ni optimismo forzado. Es presencia. Es sentir que la vida, con todo y su peso, todavía te concierne.

Reflexión final

¿Y si no estar mal no fuera suficiente? ¿Y si la pregunta no fuera “qué me falta”, sino “qué estoy dejando de escuchar”? ¿Desde cuándo vivir se volvió sólo cumplir?

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A veces, empezar a estar mejor no implica grandes cambios, sino atreverse a no seguir anestesiado.

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Los Meyerowitz: lo que nunca fue

“La forma más común de desesperación es no ser quien uno es”.
—Søren A. Kierkegaard

Queridos(as) lectores(as):

Hay películas que no buscan conmover con grandes gestos ni redenciones tardías, sino que se limitan a mirar. Los Meyerowitz (2017) es una de ellas. No ofrece héroes ni villanos claros, sino una familia atravesada por un mal silencioso: la necesidad de reconocimiento. El arte, la inteligencia, la sensibilidad —todo aquello que suele ennoblecer— aparece aquí como escenario de una herida que no cierra. La película no pregunta quién triunfó, sino quién quedó esperando un aplauso que nunca llegó. Desde el inicio, el tono es incómodo porque resulta familiar. Padres que hablan más de sí mismos que de sus hijos. Hijos adultos que aún compiten por una mirada. Hermanos que se comparan sin decirlo. No hay gritos constantes ni violencia explícita; hay algo más corrosivo: la comparación permanente. Y eso, en términos psíquicos, es devastador. Freud nombró este mecanismo cuando habló del “narcisismo de las pequeñas diferencias” (El malestar en la cultura, 1930): no necesitamos un enemigo externo cuando la rivalidad habita en casa.

En muchas familias latinoamericanas esta dinámica se reconoce de inmediato. El padre frustrado que “pudo haber sido”, la madre que sostiene silenciosamente, los hijos que cargan expectativas ajenas como si fueran herencias inevitables. El talento no se celebra, se administra. El éxito no libera, compromete. El fracaso no se llora, se niega. Y así se forman biografías vividas como deuda. Esta entrada no es una reseña. Es una invitación a mirar, a través de la película, aquello que suele permanecer sin palabras: la tristeza de vivir a la sombra de un deseo que no era propio.

El padre que compite: cuando la ley se vuelve demanda

El personaje del padre, Harold Meyerowitz (Dustin Hoffman,) encarna una figura conocida: el adulto que nunca dejó de necesitar ser visto. No transmite una ley simbólica que ordene y libere; transmite una exigencia. No dice “sé tú”, sino “mírame”. Desde el psicoanálisis, esta confusión es clave: cuando el padre compite con el hijo, el lugar de la autoridad se vacía y se llena de demanda narcisista. Donald Winnicott lo expresó con una claridad brutal al afirmar: “Es una alegría estar escondido, pero un desastre no ser encontrado” (Realidad y juego, 1971). El problema es cuando el adulto exige ser encontrado a costa de que el niño —luego adulto— no pueda esconderse nunca. El hijo se convierte entonces en espectador de la frustración paterna, no en sujeto de su propio deseo.

En la película, el arte del padre no es un puente, sino un altar. Todo gira en torno a su obra, a su genio incomprendido, a la injusticia del mundo que no supo reconocerlo. Este gesto es profundamente latinoamericano: cuántos padres hablan de lo que sacrificaron, de lo que dejaron, de lo que el país no permitió. El relato del sacrificio se vuelve así una hipoteca afectiva. El resultado es previsible y trágico: hijos que no saben si viven para sí mismos o para reparar una herida que no les pertenece. El padre no cae como tirano; cae como alguien que nunca pudo soltar su propio espejo. Y ese peso, heredado, rara vez se cuestiona.

Hermanos: la comparación como forma de violencia

Los hermanos en Los Meyerowitz no se odian. Se miden. Se observan. Se comparan. El éxito de uno, Matthew (Ben Stiller), no inspira; humilla. El fracaso del otro, Danny (Adam Sandler), no conmueve; incomoda. Kierkegaard llamaría a esto desesperación silenciosa: vivir una vida que se siente siempre insuficiente frente a la del otro, incluso cuando no hay un motivo claro para hacerlo. “La desesperación es no querer ser uno mismo” (La enfermedad mortal, 1849). Y pocas cosas impiden tanto ser uno mismo como crecer en un sistema familiar donde todo se evalúa: quién logró más, quién decepcionó menos, quién fue digno de ser nombrado. No hay libertad cuando la biografía se vive como competencia.

En América Latina, esta escena es cotidiana. El primo exitoso, el hermano “que sí pudo”, el que se casó bien, el que se quedó dando clases, el que vive de viejos logros. Las reuniones familiares funcionan como tribunales simbólicos donde nadie dicta sentencia, pero todos toman nota. El silencio pesa más que el reproche. La película acierta al no ofrecer reconciliaciones grandilocuentes. Porque, en la vida real, la comparación no se resuelve con un abrazo final. A veces sólo se atenúa cuando uno deja de mirar al costado y empieza, con dificultad, a habitar su propio lugar.

El arte como promesa rota

Uno de los gestos más incómodos de la película es su honestidad con el arte. Aquí, el arte no salva. No garantiza sentido ni plenitud. Puede ser incluso una coartada elegante para no asumir el propio vacío. Thomas Mann ya lo había intuido al retratar artistas brillantes y profundamente escindidos, incapaces de reconciliar vida y obra (Tonio Kröger, 1903). En muchas biografías latinoamericanas, el arte aparece como sueño postergado o como excusa permanente: “yo pude haber sido”, “si este país dejara”, “si hubiera tenido oportunidades”. Octavio Paz lo formuló con crudeza al decir: “La soledad es el fondo último de la condición humana” (El laberinto de la soledad, 1950). El problema no es la soledad, sino usar el talento para no mirarla.

En la película, algunos personajes viven de antiguos reconocimientos, otros enseñan, otros simplemente sobreviven. Ninguno parece plenamente reconciliado con su obra. Y ahí está la verdad incómoda: el talento no sustituye el trabajo interior. El arte puede iluminar, pero no repara por sí mismo las heridas narcisistas. Esta constatación duele porque desmonta una ilusión muy arraigada: la idea de que crear nos hará inmunes al fracaso existencial. No es así. Crear no nos exime de la tarea más difícil: asumir la vida que efectivamente vivimos.

«Estaba adelantado a mi tiempo»

El tiempo y la renuncia tardía

Hacia el final, el cuerpo del padre cae, la memoria se fragmenta y la pelea pierde sentido. No hay justicia poética. Hay tiempo. Y el tiempo, como escribió Heidegger, nos confronta con una verdad radical: “El ser-ahí es en cada caso mío” (Ser y tiempo, 1927). Nadie puede vivir por otro. Nadie puede cerrar cuentas ajenas. Este momento es profundamente humano y profundamente latinoamericano. Familias donde nunca se habló, donde nunca se pidió perdón, donde la historia quedó suspendida en reproches mudos. Y aun así, la vida sigue. No porque todo se resuelva, sino porque ya no hay fuerza para seguir reclamando.

La paz que ofrece la película no es luminosa. Es mínima. Es la que llega cuando uno deja de exigirle al pasado que sea distinto. Cuando acepta que ciertos aplausos no llegaron y no llegarán. Y que, aun así, la vida —con todo y su modestia— merece ser habitada. Tal vez esa sea la enseñanza más dura y más necesaria: no siempre hay reparación, pero puede haber descanso. No siempre hay reconocimiento, pero puede haber verdad.

Reflexión final

¿A quién sigues esperando que te reconozca? ¿Qué parte de tu vida sigue vivida como promesa? ¿Y qué pasaría si dejaras, por fin, de reclamarle a tu historia aquello que no pudo darte?

Si este texto resonó contigo, te invito a seguir leyendo Crónicas del Diván, a dejar tu comentario, a escribirme desde la sección Contacto y a acompañar este espacio también en Instagram: @hchp1. Aquí seguimos pensando —con cuidado y sin prisa— eso que nos duele y nos constituye.

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Wittgentsein y el cuidado de las palabras

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio del lenguaje”.

— Ludwig Wittgenstein

Queridos(as) lectores(as):

Hay sufrimientos que no provienen de una herida profunda ni de un conflicto inconsciente, sino de algo más cotidiano y silencioso: una forma de hablar que se nos ha vuelto rígida. Palabras que repetimos como sentencias, ideas que asumimos como verdades indiscutibles, preguntas que regresan una y otra vez porque están mal planteadas desde el inicio. No todo malestar es patológico; a veces es simplemente lingüístico. En nuestra época se ha vuelto casi automático pensar que todo dolor debe ser explicado, diagnosticado o interpretado. Sin embargo, el filósofo Ludwig Wittgenstein propuso una vía distinta: entender la filosofía no como una teoría del mundo, sino como una práctica terapéutica. No para curar en sentido médico, sino para aliviar el sufrimiento que nace de la confusión conceptual.

Wittgenstein parte de una intuición tan simple como inquietante: muchas de nuestras angustias no surgen de lo que nos ocurre, sino de cómo lo decimos. El lenguaje, cuando deja de ser herramienta y se convierte en prisión, puede generar un malestar real, persistente, desgastante. Y frente a eso, la filosofía no promete respuestas últimas, sino algo más modesto y más honesto: claridad. Pensar la filosofía como terapia no significa rebajarla, sino devolverle su dimensión humana. Significa asumir que pensar bien no es un lujo intelectual, sino una forma de cuidado. Y que, en ocasiones, vivir mejor no exige comprender más, sino hablar de otro modo.

La filosofía no explica: deshace nudos

Wittgenstein rompe de manera radical con la idea tradicional de la filosofía como sistema explicativo. En Investigaciones filosóficas (1953) afirma con claridad que “la filosofía no puede interferir en el uso efectivo del lenguaje; sólo puede, en último término, describirlo. Pues tampoco puede fundamentarlo. Deja todo como está”. Esta afirmación no es una renuncia, sino un cambio de enfoque: la filosofía no añade teorías, retira confusiones. Muchos problemas filosóficos —y existenciales— persisten porque buscamos respuestas donde lo que hace falta es orden. Wittgenstein sostiene que “los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones” (Investigaciones filosóficas, 1953). Es decir, cuando usamos palabras fuera del contexto que les da sentido, cuando las forzamos a decir más de lo que pueden decir.

La terapia filosófica consiste entonces en devolver las palabras a su lugar. No se trata de descubrir algo oculto, sino de mirar con atención lo que ya está ahí. Como cuando una persona insiste en una pregunta que la atormenta y, al reformularla, descubre que el problema se disuelve sin necesidad de respuesta. Desde esta perspectiva, la filosofía no funciona como una ciencia explicativa, sino como una práctica de desenredo. Allí donde el pensamiento se ha enredado en sí mismo, la tarea filosófica es aflojar el nudo, no apretarlo con nuevas teorías.

El embrujamiento del lenguaje

Wittgenstein habla explícamente del “embrujamiento” que el lenguaje ejerce sobre nuestro entendimiento. En sus propias palabras: “La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio del lenguaje” (Investigaciones filosóficas, 1953). No se trata de un efecto poético, sino de una advertencia seria: el lenguaje puede hechizarnos. Este embrujamiento ocurre cuando tomamos las palabras como si nombraran esencias fijas. Cuando decimos “soy un fracaso”, “esto es lo normal”, “debería ser así”, dejamos de usar el lenguaje como herramienta y comenzamos a sufrirlo como destino. La palabra se endurece, se absolutiza, y con ello empobrece la experiencia.

Wittgenstein insiste en que “una imagen nos tenía cautivos. Y no podíamos salir de ella, pues estaba en nuestro lenguaje, y este parecía repetírnosla inexorablemente” (Investigaciones filosóficas, 1953). La imagen no oprime desde fuera; oprime desde dentro, desde el modo en que hablamos y pensamos. La terapia filosófica no combate el dolor directamente, sino el hechizo que lo sostiene. Al mostrar que la imagen no es necesaria, que el uso puede ser otro, el sufrimiento pierde parte de su fuerza sin haber sido atacado frontalmente.

Juegos de lenguaje y formas de vida

Una de las contribuciones más profundas de Wittgenstein es la noción de juegos de lenguaje. El significado de una palabra no reside en una definición abstracta, sino en su uso dentro de una práctica humana concreta. Como él mismo afirma: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje” (Investigaciones filosóficas, 1953). Esto implica que no hablamos desde el vacío. Hablamos desde formas de vida, desde hábitos, tradiciones, historias compartidas. Muchas discusiones —internas y externas— fracasan porque se ignora este punto: creemos hablar de lo mismo cuando en realidad jugamos juegos distintos.

Comprender esto tiene un efecto terapéutico profundo. Nos permite dejar de buscar el “significado verdadero” y empezar a observar cómo estamos usando las palabras. Y al hacerlo, muchas tensiones se relajan, porque ya no exigimos al lenguaje lo que no puede darnos. La filosofía, entendida así, no impone un marco único de sentido. Ayuda a reconocer el juego en el que estamos participando, y con ello nos devuelve una libertad elemental: la posibilidad de jugar de otro modo.

“Una imagen nos tenía cautivos. Y no podíamos salir de ella, pues yacía en nuestro lenguaje, y este parecía repetírnosla inexorablemente».
— Ludwig Wittgenstein (Investigaciones filosóficas, 1953)

Claridad sin promesa de salvación

Wittgenstein fue explícito al rechazar la idea de que la filosofía pudiera ofrecer consuelo en el sentido fuerte. Sin embargo, reconocía su poder terapéutico. “El trabajo del filósofo es reunir recuerdos con un propósito determinado” (Cuadernos azul y marrón, 1958). Ese propósito es la claridad. La claridad no elimina el dolor, pero lo vuelve habitable. Permite distinguir entre lo que duele y lo que confunde. Muchas veces, el sufrimiento se intensifica no por lo que ocurre, sino por la forma en que lo conceptualizamos, por las imágenes que lo sostienen.

La filosofía no anestesia ni promete redención. Pero al ordenar el pensamiento, reduce la fricción innecesaria. Nos libera de problemas que no eran tales, sino efectos de un mal uso del lenguaje. En ese sentido, la claridad es ya una forma de alivio. No porque solucione la vida, sino porque evita que la empeore artificialmente.

Filosofía y psicoanálisis: una vecindad fecunda

Aunque Wittgenstein fue crítico del psicoanálisis como teoría explicativa, su enfoque terapéutico del lenguaje mantiene una cercanía profunda con la práctica clínica. Ambos parten de una convicción común: la forma de decir importa. Antes de interpretar, conviene escuchar. Antes de buscar causas profundas, conviene examinar cómo está formulado el problema. Wittgenstein lo expresa con precisión cuando afirma que “no pensamos realmente en los problemas, sino que nos dejamos llevar por ellos” (Investigaciones filosóficas, 1953).

La filosofía, como la clínica, no impone sentido desde fuera. Acompaña el proceso por el cual el sujeto se escucha decir, se reconoce atrapado en ciertas formulaciones y, eventualmente, encuentra otras maneras de hablar —y de vivir— su experiencia. No se trata de sustituir una práctica por otra, sino de reconocer una vecindad fecunda. Allí donde el lenguaje duele, pensar bien puede ser ya una forma de cuidado.

Reflexión final

¿Y si parte de tu malestar no necesitara una explicación más profunda, sino una palabra menos rígida? ¿Y si no todo problema pidiera una solución, sino una reformulación honesta? ¿Desde qué imágenes, qué juegos de lenguaje, estás viviendo hoy tu propia historia?

Si esta reflexión resonó contigo, te invito a seguir leyendo Crónicas del Diván, a dejar tus comentarios y a escribirme desde la sección Contacto. También puedes acompañar estas reflexiones en Instagram: @hchp1.