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El alarmante triunfo ideológico

«Quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón; y si hacemos un esfuerzo, quizá podamos acercarnos a la verdad».

— Karl Popper

Queridos(as) lectores(as):

Hay algo profundamente inquietante en una conversación cuando dejamos de preguntar «¿qué piensas?» y comenzamos a preguntar «¿de qué lado estás?». Parece una diferencia pequeña, pero no lo es. En la primera pregunta todavía existe la posibilidad de escuchar un argumento; en la segunda, muchas veces buscamos una identificación. Izquierda o derecha, progresista o conservador, revolucionario o reaccionario. Una vez colocado el nombre, pareciera que ya sabemos lo suficiente sobre la persona que tenemos enfrente.

No quisiera escribir aquí contra la izquierda ni contra la derecha. Tampoco sostener la cómoda conclusión de que ambas son idénticas: sus tradiciones filosóficas, proyectos, valores y consecuencias históricas no lo son. Mi preocupación es otra. Quisiera pensar qué ocurre cuando cualquier ideología deja de ayudarnos a comprender el mundo y comienza a decidir de antemano quién merece nuestra comprensión. Cuando una idea necesita odio, desprecio, violencia o enemigos permanentes para conservar nuestra adhesión, quizá ya no estemos solamente ante una posición política. Estamos frente a un problema moral.

Cuando una idea comienza a pensarnos

Necesitamos ideas. Resultaría absurdo pretender vivir políticamente sin concepciones acerca de la libertad, la justicia, la igualdad, la propiedad, la autoridad o el bien común. Incluso declararse «sin ideología» puede ocultar presupuestos que simplemente hemos dejado de reconocer como tales. El problema no consiste, por tanto, en tener convicciones. Comienza cuando nuestras convicciones adquieren inmunidad frente a la crítica. Karl Popper hizo de la falibilidad una condición fundamental del racionalismo crítico. Una sociedad abierta no depende de que alguien encuentre finalmente la doctrina perfecta, sino de que nuestras instituciones y nuestras ideas puedan ser cuestionadas, corregidas y sustituidas sin necesitar destruir a quien discrepa. No es relativismo. Popper no afirma que todas las opiniones sean igualmente verdaderas. Afirma algo mucho más incómodo: estar convencido de tener razón no me concede infalibilidad. Su filosofía política está estrechamente ligada a esa defensa de la crítica y a su rechazo de las pretensiones de haber descubierto leyes inexorables de la Historia.

La ideología comienza a volverse peligrosa cuando invierte esa disposición. Ya no pregunto qué evidencia podría demostrar que estoy equivocado; busco evidencia que confirme que siempre tuve razón. Si alguien de mi grupo comete un abuso, encuentro contexto, explicaciones y matices. Si exactamente lo mismo lo hace el adversario, encuentro la confirmación definitiva de su perversidad. Dejamos de evaluar los actos mediante principios y comenzamos a evaluar los principios dependiendo de quién realizó los actos. Entonces sucede algo todavía más grave: dejamos de tener ideas y las ideas comienzan a tenernos a nosotros.

La fabricación del enemigo

Una doctrina que pretende movilizarnos intensamente necesita explicar no solamente qué está mal, sino quién tiene la culpa. Y aquí debemos ser cuidadosos: existen responsables reales de injusticias reales. Señalarlos, criticarlos y exigir responsabilidades no constituye fanatismo. Una democracia incapaz de identificar abusos sería tan absurda como una que viera conspiradores detrás de cada desacuerdo. El problema aparece cuando la categoría de adversario se transforma en categoría moral absoluta. Ya no hablamos con alguien equivocado, sino con un imbécil. Después con un ignorante. Más tarde con una mala persona. Finalmente con alguien cuya palabra no merece ser escuchada. En algún momento del proceso dejamos de refutar ideas y comenzamos a degradar seres humanos.

El mecanismo puede aparecer bajo banderas muy distintas. Podemos despreciar a los pobres porque suponemos que su situación demuestra falta de esfuerzo; despreciar a quienes tienen dinero porque convertimos su prosperidad en evidencia suficiente de explotación; considerar moralmente inferiores a quienes conservan ciertas tradiciones o tratar como primitivas a las personas que desean modificarlas. Podemos convertir «privilegiado», «comunista», «fascista», «burgués», «woke», «reaccionario» o cualquier otra etiqueta en una palabra que ya no describe: sentencia. No estoy diciendo que esas categorías carezcan siempre de contenido político o histórico. Estoy señalando el instante en que dejamos de utilizarlas para analizar fenómenos y comenzamos a utilizarlas para ahorrarnos el trabajo de conocer personas. Y allí aparece uno de los triunfos más alarmantes de la ideología: consigue que el desprecio nos parezca una virtud.

El triunfo más peligroso de una ideología comienza cuando dejamos de ver a una persona frente a nosotros y sólo conseguimos ver al enemigo que nos enseñaron a odiar.

Cuando la Historia concede permisos

Hay otra tentación todavía más peligrosa: creer que conocemos hacia dónde debe dirigirse necesariamente la humanidad. Popper dirigió buena parte de su crítica al historicismo precisamente contra la pretensión de descubrir leyes históricas capaces de anticipar el destino de las sociedades. Si creemos conocer inevitablemente el final de la Historia, quienes se oponen a nuestra marcha dejan de ser simplemente personas con otras razones: pueden convertirse en obstáculos para el futuro.

Albert Camus comprendió extraordinariamente bien el peligro moral que aparece entonces. El hombre rebelde intenta pensar qué ocurre cuando una rebelión nacida contra la injusticia termina justificando el crimen en nombre de una justicia futura. Su punto de partida contiene una afirmación hermosa: «Me rebelo, luego somos» (El hombre rebelde, 1951). La rebelión descubre que existe algo en el ser humano que merece ser defendido; por eso mismo, para Camus, encuentra un límite cuando comienza a sacrificar seres humanos reales en nombre de una humanidad abstracta. Ese límite debería inquietarnos independientemente de nuestras simpatías políticas. Porque pocas cosas resultan más peligrosas que una causa absolutamente convencida de su propia bondad.

Cuando el fin es considerado perfecto, cualquier medio puede empezar a parecer provisionalmente necesario. La censura será temporal. La violencia será inevitable. La humillación estará justificada. Los muertos serán el precio lamentable de un mañana mejor. Camus examinó precisamente esa transformación de la rebelión contra la opresión en una lógica capaz de racionalizar el asesinato; al mismo tiempo, su propia argumentación política ha recibido críticas por algunas generalizaciones históricas, lo cual también recuerda que ningún autor crítico debería convertirse en nuestra nueva autoridad incuestionable. Aquí no importa demasiado si el paraíso prometido se encuentra en una sociedad perfectamente igualitaria, una nación purificada, un mercado absolutamente libre, una identidad colectiva restaurada o una revolución definitiva. La pregunta filosófica permanece: ¿qué estamos autorizándonos a hacer con las personas que supuestamente impiden llegar hasta allí?

El placer de odiar correctamente

Hay una dimensión todavía más íntima del problema. Las ideologías no solamente ofrecen explicaciones; también pueden ofrecer pertenencia. Nos dicen quiénes somos, quiénes son los nuestros y contra quiénes debemos mantenernos alerta. Eso puede proporcionar una extraordinaria sensación de seguridad en un mundo complicado. De pronto todo parece ordenarse. Nosotros defendemos la libertad; ellos quieren destruirla. Nosotros buscamos justicia; ellos protegen sus privilegios. Nosotros pensamos; ellos repiten propaganda. Nosotros tenemos principios; ellos tienen intereses. Y cada nueva atrocidad del adversario confirma la historia que ya habíamos decidido creer.

El odio adquiere entonces una característica particularmente seductora: se vuelve moral. Ya no desprecio a alguien a pesar de ser una buena persona. Lo desprecio precisamente porque considero que hacerlo demuestra que soy una buena persona. Puedo humillarlo, burlarme de él, celebrar que sea silenciado e incluso fantasear con su desaparición sin experimentar contradicción, porque previamente lo he colocado fuera de la comunidad moral a la que concedo consideración. Ahí deberíamos encender todas las alarmas.

No porque todas las ideas merezcan respeto. Algunas ideas son falsas; otras pueden ser racistas, autoritarias, violentas o incompatibles con derechos fundamentales y deben poder ser criticadas con toda contundencia. Pero una cosa es negar dignidad intelectual a un argumento y otra negar dignidad humana a quien lo sostiene. La sociedad abierta necesita conservar esa diferencia precisamente para poder combatir ideas peligrosas sin adoptar la misma lógica de deshumanización que pretende cuestionar.

La incómoda libertad de pensar

Pensar de verdad tiene un costo que la ideología puede ahorrarnos: la posibilidad de decepcionar a nuestra propia tribu. Significa poder reconocer una injusticia aunque la cometa alguien con quien simpatizamos y una verdad aunque la pronuncie alguien que nos desagrada. Significa admitir que nuestros adversarios pueden formular buenas preguntas, que nuestros aliados pueden ofrecer respuestas terribles y que ninguna identidad política debería exigirnos entregar nuestra conciencia a cambio de pertenencia.

Por eso la tolerancia tampoco significa indiferencia. Una sociedad abierta no necesita ciudadanos incapaces de tomar posición; necesita personas capaces de sostener convicciones fuertes sin convertirlas en permisos para deshumanizar. Podemos discutir con dureza, organizar oposición, denunciar abusos, defender derechos y considerar profundamente equivocada una doctrina. Lo que no deberíamos perder en el camino es aquello que hacía que nuestra lucha por la dignidad tuviera sentido desde el principio. Quizá la prueba más difícil de una convicción no sea cuánto estamos dispuestos a defenderla, sino qué nos negamos a hacer en su nombre.

Reflexión final

El triunfo ideológico más alarmante no ocurre cuando la izquierda derrota a la derecha o cuando la derecha derrota a la izquierda. Ocurre cuando cualquiera de ellas consigue convencernos de que pensar consiste en elegir un bando y obedecer sus conclusiones; cuando dejamos de preguntar si algo es verdadero o justo y comenzamos a preguntar quién lo dijo; cuando necesitamos que medio mundo sea moralmente despreciable para sentir que nosotros pertenecemos al lado correcto. Podemos tener convicciones. Debemos discutirlas. Algunas merecerán ser defendidas apasionadamente y otras combatidas con argumentos, instituciones y límites democráticos. Pero ninguna idea que aspire a mejorar la condición humana debería necesitar que dejemos de reconocer la humanidad de quienes no la comparten.

Quizá ahí se encuentre una de las defensas más sencillas y difíciles de la sociedad abierta: poder mirar a alguien que piensa radicalmente distinto y decirle «creo que estás equivocado; incluso puedo considerar peligrosa tu idea. Pero no necesito odiarte para combatirla ni deshumanizarte para defender la mía». Porque cuando una ideología consigue que el odio nos parezca lucidez, el desprecio nos parezca virtud y la violencia comience a parecernos justificable, tal vez ya no importe demasiado si nació a la izquierda o a la derecha. Ha dejado de servir al ser humano y ha comenzado a pedir seres humanos a su servicio.

Los(as) leo. Pueden escribirme en Contacto. No dejen de seguirme en Instagram: @hchp1. Quizá valga la pena compartir esta pregunta, especialmente con alguien que no piense como nosotros: ¿en qué momento una convicción deja de ayudarnos a pensar y comienza a pensar por nosotros?

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Carta a la vida misma

«El secreto de cosechar la mayor fecundidad y el mayor goce de la existencia es: ¡vivir peligrosamente!».

— Friedrich Nietzsche

Queridos(as) lectores(as):

Hace unos días recibí un mensaje desde Uruguay. Lo escribió Corina. No voy a reproducirlo porque hay palabras que, cuando alguien nos las confía, merecen conservar algo de la intimidad con la que llegaron. Pero puedo contarles lo que dejó en mí: esa pregunta que aparece de vez en cuando, generalmente cuando la vida se pone difícil, acerca de si todavía vale la pena entusiasmarse con ella. No necesariamente porque queramos abandonarla, sino porque a veces nos cansamos de esperar que comience la vida que imaginábamos mientras intentamos sobrevivir a la que tenemos. Pensé en responderle directamente. Un mensaje, algunas palabras cariñosas, quizá una recomendación. Pero mientras escribía comprendí que aquello que quería decirle a Corina también quería decírmelo a mí. Y probablemente a más de uno de ustedes. Así que esta vez Crónicas cambia un poco de forma. Hoy no quiero analizar demasiado. Quiero escribir otra carta.

Querida Corina:

No sé exactamente en qué momento comenzamos a creer que vivir consistía en prepararnos para algo. Estudiamos para cuando tengamos trabajo. Trabajamos para cuando tengamos dinero. Ahorramos para cuando podamos descansar. Resistimos esta semana porque quizá la siguiente sea más amable. Nos prometemos que vamos a divertirnos cuando resolvamos aquel problema, que volveremos a salir cuando nos sintamos mejor, que compraremos aquello que nos gusta cuando sea prudente, que haremos ese viaje cuando las circunstancias sean las adecuadas. Y así, casi sin advertirlo, podemos convertir el presente en la sala de espera de nuestra propia existencia. Lo terrible es que el futuro tiene una pésima costumbre: cuando finalmente llega, se llama presente.

Por eso quisiera proponerte algo que últimamente también intento aprender: agarrarle cariño a nuestra propia vida. No a la vida que hubiéramos tenido si algunas cosas hubieran salido diferentes. No a la que tendremos cuando finalmente consigamos aquello que estamos esperando. A esta. A la extraña, imperfecta, complicada y a veces francamente absurda vida que tenemos hoy. No estoy proponiéndote optimismo. El optimismo obligatorio siempre me ha parecido una manera particularmente irritante de negar la realidad. Hay días malos. Hay pérdidas que no esconden ninguna maravillosa enseñanza. Hay proyectos que fracasan, personas que se marchan, cuentas que llegan, cuerpos que se cansan y mañanas en las que uno quisiera negociar cinco minutos más con el despertador y quizá otros veinte años con la existencia. Vivir auténticamente no consiste en sonreír mientras todo se derrumba ni en repetir que «todo pasa por algo». A veces las cosas pasan y punto. Y tenemos derecho a estar tristes cuando duelen.

Lo que quisiera defender es algo distinto: que el dolor no tenga el monopolio de nuestra mirada. Porque también hay café. Hay canciones que inexplicablemente siguen poniéndonos de buen humor después de escucharlas cien veces. Hay conversaciones que comienzan sin importancia y terminan salvándonos la tarde. Hay amigos con quienes podemos decir estupideces durante dos horas y regresar a casa sintiéndonos un poco más ligeros. Hay comida que vale la pena comer despacio, ciudades que todavía no conocemos, libros que no hemos abierto, cuerpos que podemos abrazar, películas malas que podemos disfrutar sin necesidad de escribir una tesis para justificarlas y domingos en los que, si tenemos suerte, no ocurre absolutamente nada. Y quizá hemos subestimado demasiado ese «absolutamente nada».

Y entonces llega es maldita costumbre de vivir mañana. El pesimismo posee una peculiar capacidad para disfrazarse de inteligencia. Quien espera lo peor puede sentirse preparado: si algo sale mal, ya lo sabía; si sale bien, magnífico. Parece una posición prudente. El problema es que también podemos empezar a sufrir anticipadamente dolores que todavía no existen. Nos preocupamos por la conversación que quizá salga mal, por el dinero que quizá falte, por la persona que quizá se vaya, por la enfermedad que quizá llegue, por el fracaso que quizá nos espere. Algunas de esas preocupaciones son razonables y nos ayudan a actuar. Otras terminan cobrando intereses sobre desgracias que ni siquiera sabemos si tendremos. Y mientras tanto, Corina, está ocurriendo hoy.

No quiero decirte «vive el presente» como quien imprime la frase sobre una taza. El mañana importa. Tenemos responsabilidades, proyectos y personas que dependen de nuestras decisiones. Pensar en el futuro es parte de cuidar nuestra vida. Pero prepararnos para mañana no debería exigirnos sacrificar sistemáticamente el único día que realmente podemos vivir. Podemos guardar dinero para el futuro y pedir hoy el postre. Podemos preocuparnos por nuestra salud y disfrutar una comida. Podemos trabajar seriamente y perder media hora riéndonos con alguien. Podemos tener problemas sin convertirnos exclusivamente en una persona con problemas. No todo placer necesita ser merecido después de sufrir.

Hay una forma de enamoramiento de la que hablamos poco: la que podemos desarrollar hacia nuestra propia existencia. No me refiero a mirarnos al espejo cada mañana y declararnos extraordinarios. Hablo de algo más modesto y quizá más importante: construir una vida a la que nos dé gusto regresar. Encontrar nuestros lugares. Tener canciones nuestras. Prepararnos algo que nos gusta aunque nadie vaya a verlo. Vestirnos de una manera que nos haga sentir bien. Caminar sin convertir cada paso en ejercicio cuantificable. Invitar a alguien a tomar café sin esperar una ocasión especial. Aprender algo únicamente porque nos da curiosidad. Volver a hacer aquello que abandonamos porque un día decidimos que ya éramos demasiado adultos para perder el tiempo. Y perderlo un poco. ¡Qué maravilla perder el tiempo de vez en cuando!

Quizá vivir auténticamente no sea tener la vida resuelta, sino aprender a querer la vida que está ocurriendo mientras intentamos resolverla.

Vivimos rodeados de discursos que nos exigen aprovecharlo. Producir, mejorar, aprender, entrenar, emprender, sanar, crecer. Hasta descansar parece necesitar una justificación porque mañana seremos más productivos. Quizá una pequeña rebelión consista en hacer algunas cosas porque sí. Porque son divertidas. Porque nos hacen reír. Porque durante una hora nos permiten recordar que estar vivos no es únicamente administrar correctamente nuestra existencia. La vida auténtica no tiene por qué ser solemne.

Friedrich Nietzsche entendió algo de esto cuando escribió su célebre amor fati: «[…] no querer nada de otro modo, ni hacia adelante ni hacia atrás, ni por toda la eternidad» (Ecce homo, 1888). No leo esa idea como una obligación de celebrar todo cuanto nos ocurre. Sería cruel pedirle eso a quien atraviesa una pérdida o una injusticia. Me interesa más como una provocación: dejar de vivir permanentemente enfrentados con el hecho de que nuestra vida no fue otra. Esta ocurrió. Esta está ocurriendo. ¿Qué podemos hacer con ella?

A veces hablamos de «vida auténtica» y parece que inmediatamente debemos poner música de violonchelo, mirar por una ventana lluviosa y pensar profundamente en nuestra mortalidad. También podemos bailar mal. También podemos contar chistes idiotas. Cantar una canción desafinando. Pedir otra ronda de café. Comprar boletos para algo sin convertirlo en una decisión trascendental. Coquetear. Cocinar. Viajar cuando podamos y descubrir nuestra propia ciudad cuando no podamos. Sentarnos con alguien querido y permitir que la conversación no produzca absolutamente ninguna conclusión filosófica. Hay algo profundamente auténtico en divertirnos sin pedir disculpas. Quizá porque durante esos momentos dejamos de observar nuestra vida desde fuera. No estamos evaluando si somos suficientemente exitosos, maduros, interesantes o felices. Simplemente estamos allí. Y eso, Corina, comienza a parecerme cada vez más valioso. No sé cuánto tiempo tenemos. Nadie lo sabe. Precisamente por eso me resisto a convertir esa incertidumbre en una amenaza. También puede ser una invitación. Si no podemos garantizar que mañana será mejor, tampoco tenemos por qué permitir que el miedo a mañana arruine aquello que hoy todavía puede ser bueno.

Querida Corina, queridos(as) lectores(as):

No sé si existe una fórmula para vivir auténticamente. Desconfiaría bastante de cualquiera que afirmara haberla encontrado. Cada vida tiene circunstancias, límites, responsabilidades y dolores que ninguna frase bonita puede borrar. Pero sí comienzo a sospechar algunas cosas. Que vale la pena hacernos amigos de nuestra propia existencia. Que no necesitamos esperar a tenerlo todo resuelto para permitirnos disfrutarla. Que podemos tomarnos nuestros problemas en serio sin tomarnos siempre tan en serio a nosotros mismos. Que el futuro merece preparación, pero no veneración. Y que quizá una de las decisiones más importantes que podemos tomar sea dejar de tratar nuestra felicidad como una recompensa que recibiremos algún día por haber soportado correctamente el presente.

Así que esta carta no pretende decirte que todo estará bien. Quisiera decirte algo que me parece mucho más honesto: Hoy estamos aquí. Y mientras estemos aquí, todavía podemos poner música, abrir una botella, llamar a alguien, salir a caminar, comer algo delicioso, aprender alguna tontería, enamorarnos, equivocarnos, cambiar de opinión, hacer planes, cancelar alguno porque apareció algo mejor, reírnos hasta que nos duela el estómago y contemplar de vez en cuando el extraño privilegio de estar participando en todo esto. Mañana tendrá tiempo suficiente para convertirse en nuestro problema cuando llegue. Hoy, mientras tanto, hagamos algo con el día. No necesariamente algo importante. Algo vivo.

Gracias por escribirme desde Uruguay, Corina. Sin proponértelo, me hiciste recordar algo que quizá todos necesitamos recordar de vez en cuando: no vinimos únicamente a resistir nuestra vida. También podemos agarrarle gusto…

Con cariño,

Héctor

P. D. Para quienes llegaron hasta aquí: esta carta empezó siendo una respuesta para Corina y terminó siendo también una carta para ustedes. Si conocen a alguien que lleva demasiado tiempo esperando que su vida comience, quizá puedan hacérsela llegar. Y después, por favor, hagan algo divertido.

Los espero en Instagram: @hchp1

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Después del «te amo»

«¿Estoy enamorado? —Sí, porque espero».

— Roland Barthes

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que uno lee para comprender un tema y otros que parecen comprendernos mientras los leemos. Fragmentos de un discurso amoroso (1977), de Roland Barthes, pertenece a los segundos. Ahí estamos esperando una llamada, interpretando un silencio, reconstruyendo una conversación, preguntándonos por qué respondió de aquella manera y no de otra. Hoy podríamos agregar el mensaje visto y no contestado, la hora de la última conexión o esa miserable notificación que consigue convertir cinco minutos en una investigación digna de Scotland Yard. Cambian los dispositivos; el enamorado conserva buena parte de sus tragedias.

Barthes tuvo la inteligencia de no escribir un tratado que explicara el amor desde fuera. Su libro pone en escena la voz de quien ama: sus esperas, celos, ausencias, fantasías, angustias y declaraciones. Él mismo explica que busca «[…] dar a leer un lugar de palabra», el de alguien que habla amorosamente frente a un objeto amado que no habla (Fragmentos de un discurso amoroso, 1977). Y precisamente ahí se encuentra tanto la extraordinaria fuerza del libro como el punto desde el cual quisiera discutir con él. Barthes escucha maravillosamente al enamorado; pero escuchar al enamorado todavía no significa haber agotado el amor. Porque entre todo aquello que siento por alguien y el encuentro con esa persona existe una distancia que a veces preferimos no mirar.

El enamorado y su pequeño teatro

Una de las grandes intuiciones de Barthes consiste en mostrar que el enamorado no deja de producir significados. Un retraso rara vez es solamente un retraso; una palabra puede convertirse en promesa y un silencio en anuncio de catástrofe. «La espera es un encantamiento: recibí la orden de no moverme» (Ibídem), escribe al describir ese extraño estado en el que la llegada del otro parece suspender nuestra propia vida. Quien ha esperado una llamada, una respuesta o el regreso de alguien sabe que Barthes no exagera demasiado: hacemos cosas mientras esperamos, por supuesto, pero una parte de nosotros permanece sentada junto a un teléfono imaginario.

El problema aparece cuando advertimos que todo ese discurso, aunque aparentemente esté dedicado al otro, sigue ocurriendo dentro de nosotros. Interpreto su silencio, imagino sus intenciones, anticipo sus respuestas, atribuyo significados a sus gestos. Puedo pasar horas pensando en alguien y, paradójicamente, estar relacionándome muy poco con quien realmente es. Barthes llega a formularlo de manera brutal: «El ser que espero no es real» (Ibídem). No significa que la persona sea imaginaria, sino que la figura que espero ha sido construida también por mi deseo. El otro llega a un lugar que, en cierta medida, ya habíamos preparado para él.

Sigmund Freud permite profundizar esa sospecha. Al pensar la idealización amorosa observa que «[…] se ama a lo que posee el mérito que falta al yo para alcanzar el ideal» (Introducción del narcisismo, 1914). No quiere decir que todo amor sea un ejercicio narcisista ni que sólo busquemos espejos. Significa que nunca llegamos vacíos a una relación. Llevamos deseos, carencias, recuerdos, fantasías y antiguas maneras de entender qué significa ser queridos. A veces admiramos en alguien precisamente aquello que sentimos que nos falta; otras, reconocemos una forma de cariño que conocemos desde hace mucho o buscamos desesperadamente la que nunca tuvimos. Nos enamoramos de una persona, sí, pero también de lo que esa persona comienza a representar en nuestra historia.

El inconveniente de que el otro exista

Y entonces sucede algo «terrible»: la persona amada empieza a ser ella misma. Tiene opiniones que no habíamos previsto, necesidades que no coinciden con las nuestras, momentos en los que prefiere estar sola, heridas que nuestro amor no cura mágicamente y deseos cuya finalidad no consiste en hacernos felices. La fantasía comienza a encontrar resistencia. Barthes conoce perfectamente este momento. «Temo y repruebo al ser amado, desde el momento en que ya no ‘pega’ con su imagen» (Fragmentos de un discurso amoroso, 1977). La frase me parece fundamental porque señala una de las experiencias más difíciles de cualquier relación: descubrir que el otro no ha venido al mundo para interpretar el personaje que escribimos para él. Podemos sentir entonces que cambió, que nos engañó o que el amor se está terminando, cuando en algunas ocasiones simplemente estamos conociendo dimensiones suyas que nuestra idealización había dejado fuera.

Aquí conviene hacer justicia a Barthes antes de criticarlo. Fragmentos de un discurso amoroso no pretende ofrecer una teoría completa de la pareja ni enseñarnos cómo amar. Su objeto es deliberadamente el discurso del sujeto amoroso. Por eso sería bastante pobre acusarlo de no haber escrito el libro que nosotros hubiéramos querido. Mi discusión comienza en otro sitio: en lo que sucede cuando tomamos la experiencia del enamorado como si bastara para definir el amor. Entonces el amor corre el riesgo de quedar reducido a una sucesión fascinante de estados interiores: yo deseo, yo espero, yo interpreto, yo temo, yo sufro. El otro ocupa el centro de mi pensamiento y, sin embargo, puede continuar siendo un desconocido.

La paradoja es maravillosa y un poco cruel: podemos estar obsesionados con alguien sin haber aprendido todavía a encontrarnos con él. Podemos conocer sus horarios y desconocer sus miedos; recordar cada palabra que nos dijo y no haber escuchado lo que intentaba decirnos; desearlo intensamente y seguir relacionándonos con la versión de esa persona que mejor encaja en nuestra historia.

Sentir amor no es todavía saber amar

Aquí es donde Erich Fromm ofrece un contrapunto útil. «El amor es una actividad, no un afecto pasivo» (El arte de amar, 1956). La afirmación parece sencilla, pero cambia radicalmente el problema. Si el amor es únicamente algo que me ocurre, su intensidad podría bastar como prueba. Si amar también implica una actividad, entonces tendremos que preguntarnos qué hacemos con aquello que sentimos. Podemos estar profundamente enamorados y escuchar pésimamente. Podemos sentir celos terribles y llamarlos amor; desear a alguien y no respetar sus límites; escribir cartas magníficas y desaparecer cuando esa persona necesita nuestra presencia. Incluso podemos decir «te amo» con absoluta sinceridad mientras seguimos exigiendo que el otro se convierta en aquello que necesitamos. La intensidad de una emoción demuestra que la emoción es intensa; no demuestra, por sí misma, nuestra capacidad para construir una relación.

Esto tampoco significa reducir el amor a responsabilidad, comunicación eficiente y acuerdos razonables, como si la pareja ideal fuera una pequeña sociedad administrativa con excelente manejo de conflictos. Sería una manera bastante triste de corregir a Barthes. Hay algo del enamoramiento que merece ser preservado: esa desproporción por la que una persona entre millones adquiere para nosotros una importancia que ninguna hoja de cálculo podría justificar. El deseo, la fascinación, la ternura, incluso cierta locura, forman parte de la experiencia. Fromm mismo no convierte el amor en mera disciplina: cuando afirma que amar es dar, habla de una capacidad humana ejercida libremente, no de sacrificarse hasta desaparecer.

La diferencia que quisiera introducir es otra: enamorarse puede sucedernos; amar también compromete lo que hacemos después. El encuentro puede ser accidental. La fascinación puede sorprendernos. Nadie decide un martes a las cuatro de la tarde enamorarse profundamente a partir del jueves. Pero cuando ese acontecimiento comienza a convertirse en relación aparecen cuestiones que la intensidad no puede resolver por nosotros: escuchar, negociar, reparar, poner límites, aceptar límites, aprender a pedir, descubrir cuándo acompañar y cuándo dejar espacio. Sobre todo, aparece la tarea más difícil: permitir que dos personas continúen siendo dos.

El amor quizá comienza de verdad cuando dejamos de conversar con la imagen que construimos del otro y nos atrevemos a encontrarnos con la persona que estaba detrás de ella.

El amor después del discurso

Tal vez aquí podamos regresar a Barthes sin necesidad de abandonarlo. Su libro nos entrega un retrato extraordinario de esa criatura vulnerable, ridícula, lúcida, angustiada y conmovedora que somos cuando nos enamoramos. Sería absurdo despreciarla. Todos hemos convertido alguna vez veinte minutos de silencio en una teoría general del abandono. Todos hemos esperado una señal y, cuando finalmente llegó, fingimos durante unos minutos que tampoco estábamos tan pendientes. El enamorado barthesiano no es un idiota que debamos superar; es una dimensión de nosotros que conviene escuchar.

Pero quizá el amor no pueda quedarse ahí. Llega un momento en que el otro debe dejar de ser únicamente protagonista de nuestro discurso y obtener derecho a réplica. Tiene que poder decirnos quién es en lugar de limitarse a confirmar quién imaginamos que era. Tiene que poder sorprendernos, decepcionarnos, contradecirnos y decirnos que no. Y nosotros debemos conservar exactamente el mismo derecho. Ahí la fantasía amorosa encuentra su límite, pero quizá también su posibilidad de madurar.

Curiosamente, el propio Barthes se aproxima a ese punto cuando escribe sobre la dificultad de aceptar la alteridad del amado y termina imaginando una suspensión del juicio sobre sus cualidades: «Amo al otro no según sus cualidades […] sino según su existencia» (Fragmentos de un discurso amoroso, 1977). Tal vez aquí nuestra crítica tenga que volverse también crítica de sí misma. Barthes no desconoce al otro; sabe perfectamente que existe y que su existencia hiere la fantasía. Lo que podemos añadir es que reconocer esa alteridad no tiene por qué ser únicamente otra figura del discurso amoroso. Puede convertirse en una práctica: conocer a alguien sin reducirlo a lo que nos proporciona, aceptar su diferencia sin volverla indiferencia y decidir, desde ahí, si podemos construir algo juntos.

Reflexión final

Tal vez el problema nunca haya sido decir «te amo». El problema comienza cuando suponemos que esas palabras resuelven aquello que apenas están inaugurando. Podemos amar lo que alguien despierta en nosotros, la imagen que construimos de esa persona y aquello que representa para nuestra historia. Podemos esperar, desear, temer perderla y sentir que su ausencia reorganiza el mundo entero. Todo eso pertenece legítimamente a la experiencia amorosa y Barthes hizo algo extraordinario al darle un lenguaje.

Pero llega un momento en que el otro debe dejar de ser únicamente protagonista de nuestro discurso. Tiene que poder hablarnos, contradecirnos, decepcionarnos, sorprendernos y seguir siendo alguien digno de ser escuchado aun cuando deje de coincidir con aquello que necesitábamos que fuera. Quizá entonces descubramos que el amor no se vuelve más pequeño cuando abandona la fantasía; se vuelve más difícil, porque ya no amamos únicamente aquello que imaginamos, pero también puede volverse mucho más profundo. Barthes nos enseñó a escuchar al enamorado. Amar quizá comience cuando también aprendemos a escuchar a la persona amada.

¿Y ustedes? ¿Alguna vez descubrieron que una parte de aquello que amaban pertenecía más a la persona que habían imaginado que a quien tenían enfrente? Los(as) leo. Si esta reflexión les dejó algo dando vueltas, compártanla con alguien con quien todavía valga la pena seguir conversando sobre el amor.

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Curso: Filosofía para no filósofos

«Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!»

Immanuel Kant

Queridos(as) lectores(as):

Todos pensamos. O, al menos, eso nos gusta creer. Pensamos cuando elegimos pareja, cuando discutimos de política, cuando decidimos si perdonar a alguien, cuando repetimos una noticia, cuando juzgamos lo que hizo otro, cuando tratamos de explicar por qué algo nos duele o cuando, en alguna noche particularmente larga, nos preguntamos qué demonios estamos haciendo con nuestra vida. Tenemos opiniones sobre el amor, la justicia, Dios, la felicidad, la libertad, el éxito, la muerte y hasta sobre cómo deberían vivir los demás. Pensamiento, aparentemente, no nos falta. Pero existe una pregunta bastante más incómoda: ¿cuánto de eso que pensamos lo hemos pensado realmente nosotros?

Llevo buena parte de mi vida profesional rodeado de esa pregunta. Estudié Filosofía en la Universidad Panamericana y posteriormente me formé también en Psicoanálisis; he trabajado en investigación académica, escritura y divulgación cultural, fui articulista y corrector, colaboré durante años con ISTMO, creé y conduje el programa de radio In.Cultura y he dedicado una parte importante de mi vida laboral a la docencia de Humanidades, Filosofía, Ética, Lógica, Historia del Pensamiento, Análisis de Problemas y Toma de Decisiones. Hoy continúo dando clases en la Universidad Nacional Autónoma de México. Son espacios distintos —el aula, el micrófono, la página escrita—, pero en todos he terminado encontrándome con el mismo problema: tenemos acceso a cantidades extraordinarias de información y eso no significa necesariamente que hayamos aprendido a pensar mejor.

Pensar no es tener una opinión

Quizá nunca habíamos tenido tantas oportunidades de decir públicamente lo que pensamos. Basta abrir cualquier red social para comprobarlo. Opinamos sobre una guerra que comenzamos a estudiar hace siete minutos, diagnosticamos psicológicamente a desconocidos, compartimos una frase atribuida a Nietzsche que Nietzsche jamás escribió y, después de ver un video de cuarenta segundos, estamos perfectamente preparados para resolver un problema que lleva dos mil quinientos años preocupando a filósofos, científicos, juristas y teólogos. No nos faltan opiniones; quizá nos está faltando algo anterior a ellas: criterio.

Por eso me preocupa cierta idea contemporánea según la cual pensar críticamente consiste simplemente en desconfiar de todo. No. El pensamiento crítico tampoco significa llevarle la contraria a todo mundo, sentirse intelectualmente superior ni sustituir una doctrina por otra que nos resulte más simpática. Implica algo bastante más exigente: aprender a preguntar qué sabemos, cómo lo sabemos, qué razones sostienen una afirmación, qué podría demostrar que estamos equivocados y cuánto de aquello que defendemos procede de una reflexión propia y cuánto hemos heredado sin advertirlo. Kant formuló el problema de manera particularmente incómoda al definir la minoría de edad como la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro (cfr. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, 1784).

Ahí encuentro una de las tareas más urgentes de una cultura crítica. No consiste en producir personas que piensen como nosotros, sino precisamente en lo contrario: formar personas capaces de pensar incluso cuando sus conclusiones no coincidan con las nuestras. Enseñar Filosofía no debería significar entregar un nuevo catálogo de respuestas correctas. Debería proporcionar herramientas para examinar respuestas, incluidas las propias.

Hay que rescatar a la Filosofía de la filosofía

Durante años dando clases he visto repetirse dos caricaturas. En una, la Filosofía es una disciplina inaccesible poblada por señores muertos que escribieron libros incomprensibles y cuyos nombres tenemos que memorizar para aprobar un examen. En la otra, mucho más reciente, el filósofo termina convertido en una especie de proveedor de frases bonitas: Marco Aurelio aparece para ayudarnos a ser productivos, Nietzsche para decirnos que debemos creer en nosotros mismos y algún pobre estoico es obligado a protagonizar un reel con música épica y cinco consejos para convertirnos en nuestra «mejor versión». Las dos caricaturas me parecen igualmente pobres.

La Filosofía no es un museo de cadáveres ilustres, pero tampoco es autoayuda con palabras griegas. No nació para proporcionarnos frases que podamos poner sobre la fotografía de un atardecer. Nació de algo mucho más elemental y mucho más peligroso: la admiración y la pregunta. Aristóteles comienza su Metafísica afirmando que «todos los hombres desean por naturaleza saber» (Metafísica, Libro I, ca. siglo IV a. C.). Ese deseo no exige pertenecer a una facultad de Filosofía. Aparece cuando alguien pregunta por qué existe algo en vez de nada, qué hace buena una vida, qué podemos conocer con certeza, qué le debemos a los demás o qué significa verdaderamente ser libres.

Por eso creo que necesitamos rescatar la filosofía incluso de la idea simplona que hemos construido de ella. Filosofar no es saber muchas cosas sobre filósofos. Podemos memorizar perfectamente las categorías de Kant y seguir siendo incapaces de examinar nuestros propios prejuicios. Podemos recitar a Nietzsche y vivir obedeciendo valores que nunca hemos cuestionado. Podemos conocer las Meditaciones de Descartes y compartir cualquier tontería que aparezca en WhatsApp porque confirma lo que ya queríamos creer. Conocer la Historia de la Filosofía es extraordinariamente valioso; pero la filosofía comienza a cobrar vida cuando aquello que estudiamos nos obliga a volver la mirada sobre nuestra propia manera de pensar.

Los muertos tienen la mala costumbre de seguir haciendo preguntas

Ahí aparece Aristóteles preguntándonos qué significa vivir bien y qué relación tienen nuestros hábitos con la persona en la que nos convertimos. San Agustín nos obliga a entrar en ese territorio incómodo de la interioridad, el deseo, el tiempo y la búsqueda de sentido. Descartes pone sobre la mesa una pregunta que hoy, entre desinformación, algoritmos y certezas instantáneas, resulta tremendamente contemporánea: ¿cómo sé que aquello que creo verdadero realmente lo es?

Después llega Kant para preguntarnos qué significa actuar libre y responsablemente; Rousseau para complicarnos la relación entre individuo y sociedad; Kierkegaard para recordarnos que elegir también produce angustia; Nietzsche para sospechar de nuestros valores y preguntarnos de dónde vienen; Camus para enfrentarnos con un mundo que no siempre ofrece las respuestas que quisiéramos encontrar, y Foucault para interrogarnos acerca de los discursos, las instituciones y las relaciones de poder que participan en la construcción de aquello que consideramos normal. Ninguno de ellos puede decirnos qué hacer el próximo martes a las cuatro de la tarde. Y qué bueno. La Filosofía no debería vivir nuestra vida por nosotros. Puede hacer algo bastante más respetuoso: proporcionarnos conceptos, distinciones y preguntas para que podamos comprender mejor aquello que estamos viviendo y decidir qué queremos hacer con ello.

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Filosofía para la vida cotidiana

Esto también explica por qué siempre me ha interesado tender puentes entre la academia y la conversación cotidiana. He pasado por aulas, investigación, radio, revistas y divulgación, y nunca me ha convencido la idea de que el rigor intelectual deba venir acompañado necesariamente de solemnidad. Una idea puede explicarse de manera accesible sin volverla estúpida. Podemos hablar de Kant sin convertir la conversación en un seminario de posgrado y podemos reírnos mientras hablamos de Nietzsche sin reducirlo a un meme. Divulgar no significa rebajar el pensamiento: significa trabajar lo suficiente una idea como para poder compartirla sin esconderla detrás de la jerga.

Tal vez por eso Crónicas del Diván ha terminado siendo también un espacio para ese ejercicio. Aquí hemos cruzado Filosofía, Psicoanálisis, Historia, Literatura, Arte y Cultura popular porque la experiencia humana nunca ha respetado demasiado bien las fronteras de los departamentos universitarios. Me interesa una cultura que no sirva como ornamento para parecer interesante durante una cena, sino como una caja de herramientas para mirar con mayor profundidad aquello que nos sucede. Porque una cultura crítica tampoco debería decirnos qué tenemos que pensar. Su función, creo, es mucho más hermosa y más incómoda: ayudarnos a reconocer cuándo estamos pensando y cuándo simplemente estamos repitiendo. Enseñarnos a tolerar una pregunta durante el tiempo suficiente para no aceptar la primera respuesta disponible. Hacernos capaces de decir «no lo sé» sin experimentar esa frase como una derrota. Y, quizá lo más difícil de todo, enseñarnos a cambiar de opinión cuando encontramos mejores razones.

Filosofía para no filósofos

De todas estas inquietudes nació Filosofía para no filósofos. No quiero formar filósofos profesionales en diez sesiones. Sería bastante sospechoso que después de estudiar Filosofía durante años hubiera descubierto de pronto cómo resolver el asunto en quince horas por Zoom. Tampoco quiero enseñar una colección de nombres, fechas y doctrinas para que al final podamos presumir que «ya vimos a Kant». Quiero hacer algo mucho más sencillo y, al mismo tiempo, más ambicioso: sentarnos a pensar juntos.

Durante diez encuentros recorreremos algunas de las grandes preguntas de Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Camus y Foucault para llevarlas después a nuestros problemas cotidianos: nuestros hábitos, nuestras decisiones, la angustia, el amor, la libertad, las relaciones con los demás, la información que consumimos, las ideas que repetimos, el poder, el sentido que buscamos y aquello que hacemos cuando la realidad no coincide con lo que esperábamos de ella.

No hacen falta conocimientos previos. De hecho, el nombre del curso es deliberado: Filosofía para no filósofos. Quiero conversar especialmente con quien alguna vez pensó que la Filosofía «no era para él, no era para ella», con quien tuvo un profesor que consiguió convertirla en una lista de autores muertos, con quien siente curiosidad pero no sabe por dónde comenzar y también con quien simplemente sospecha que podría estar viviendo rodeado de preguntas bastante más interesantes que las respuestas rápidas que nos ofrecen todos los días.

Comenzaremos el miércoles 7 de octubre a las 19:00 horas, tiempo de la Ciudad de México. Serán 10 sesiones de una hora y media por Zoom, con material de apoyo, por un pago único de $600 MXN. Las inscripciones estarán abiertas hasta el lunes 5 de octubre. Y si al terminar esas diez conversaciones alguien sale con menos certezas de las que tenía cuando entró, pero con mejores herramientas para examinarlas, no consideraré que el curso haya fracasado. Al contrario. Porque después de tantos años entre libros, aulas, micrófonos y conversaciones, cada vez estoy menos convencido de que una buena educación consista en llenar a alguien de respuestas. Quizá consista en algo mucho más difícil: enseñarnos a no entregar nuestra inteligencia al primero que nos ofrezca una certeza cómoda.

Pensar mejor. Preguntar mejor.

Y sí, también dejar de repetir como pericos lo que alguien más dijo…

Héctor Chávez Pérez
Crónicas del Diván

Para información e inscripciones a Filosofía para no filósofos, pueden escribirme directamente. Nos vemos el 7 de octubre. Y no se preocupen: nadie tendrá que fingir que entendió a Kant a la primera… ni siquiera yo.

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Amar después del hechizo

«Amar no es mirarse el uno al otro; es mirar juntos en la misma dirección».

— Antoine de Saint-Exupéry

Queridos(as) lectores(as):

Hay algo profundamente seductor en las historias de amor que nos contaron cuando éramos pequeños. No necesariamente porque creyéramos que algún día conoceríamos a una princesa, un príncipe o un hada madrina, sino porque aquellas historias ofrecían una tranquilidad difícil de encontrar en la vida adulta: los personajes eran reconocibles, sus intenciones terminaban por revelarse y, después de superar las dificultades, el amor encontraba su lugar definitivo. Bastaba con que llegara la persona indicada para que todo comenzara a tener sentido.

Con el tiempo descubrimos que las relaciones no funcionan exactamente así. Quien nos enamora también puede decepcionarnos; alguien que nos ha hecho daño puede tener cualidades extraordinarias; nosotros mismos podemos ser amorosos en ciertos momentos y profundamente torpes en otros. Sin embargo, una parte de nosotros continúa esperando que el amor verdadero se parezca a una historia en la que los buenos siempre actúan bien, los malos nunca dejan de serlo y la persona amada sabe, casi por arte de magia, qué necesitamos. Quizá dejar de idealizar una relación no consista en renunciar a la belleza de las historias de amor, sino en comprender que una persona real no fue escrita para interpretar el papel que imaginamos para ella.

El personaje que inventamos

Cuando comenzamos a enamorarnos, no conocemos de inmediato a la otra persona. Conocemos sus gestos, algunas historias, ciertas maneras de mirarnos y aquello que decide compartir con nosotros. Lo demás lo vamos descubriendo, pero también lo imaginamos. Una conversación puede hacernos pensar que por fin encontramos a alguien que nos comprende; una muestra de ternura puede convertirse en la promesa de que nunca nos lastimará; una coincidencia puede parecernos la prueba de que estábamos destinados a encontrarnos. No hay nada extraño en ello. El enamoramiento también está hecho de expectativas, fantasías y deseos. El problema aparece cuando dejamos de reconocerlos como nuestros y comenzamos a exigir que la otra persona responda a ellos como si hubiera firmado un contrato que nunca leyó.

En Introducción del narcisismo (1914), Freud escribió: «Se ama a lo que posee el mérito que falta al yo para alcanzar el ideal». La observación nos permite pensar que, en ocasiones, aquello que nos deslumbra de alguien no es únicamente lo que esa persona es, sino lo que representa para nosotros: la seguridad que anhelamos, la confianza que quisiéramos tener, la vida que imaginamos compartir o incluso una versión de nosotros mismos que deseamos alcanzar. Así, sin advertirlo, podemos comenzar a enamorarnos de una promesa que nadie nos hizo. Y cuando la persona real aparece con sus dudas, sus límites y sus contradicciones, sentimos que ha cambiado, que nos ha engañado o que el amor se está terminando. A veces, por supuesto, alguien puede ocultarnos deliberadamente aspectos importantes de su vida. Pero otras veces lo que se rompe no es una mentira del otro, sino la certeza con la que habíamos confundido nuestras propias expectativas.

Nadie es solamente el villano

En una película, un personaje puede existir para cumplir una función muy precisa: ser el héroe que salva, el villano que destruye o la persona destinada a despertar el amor del protagonista. Su historia se organiza alrededor de aquello que necesita la narración. En la vida real, en cambio, nadie cabe por completo en un solo papel. Una persona puede ser un amigo extraordinario y una pareja con la que resulta muy difícil convivir. Puede cuidar amorosamente de su familia y mostrarse incapaz de escuchar a quien tiene enfrente. Puede ser generosa, inteligente, divertida y, al mismo tiempo, actuar con una crueldad que no debemos minimizar. Sus cualidades no borran sus errores; sus errores tampoco nos permiten conocer, de una vez y para siempre, la totalidad de lo que es.

Esto se vuelve especialmente difícil cuando una relación termina. A veces necesitamos convertir al otro en el villano de nuestra historia para sentir que nuestra decisión de alejarnos está justificada. Recordamos entonces sus peores momentos y desconfiamos de cualquier recuerdo agradable, como si reconocer que también hubo ternura invalidara el dolor que vivimos. O hacemos exactamente lo contrario: conservamos sus mejores gestos y los utilizamos para disculpar aquello que nos lastimó.

Pero no tenemos que elegir entre esas dos versiones. Podemos reconocer que alguien nos hizo felices y que también nos hizo daño. Podemos agradecer lo vivido sin desear repetirlo. Podemos comprender sus dificultades sin convertirnos en responsables de resolverlas. Que una persona tenga aspectos maravillosos no significa que sea una buena pareja para nosotros. Y que una relación no haya podido continuar tampoco significa que todo lo que vivimos en ella fuera falso.

El día en que termina la película

Hay un momento particularmente importante en muchas relaciones: aquel en el que dejamos de sorprendernos únicamente por lo que admiramos y comenzamos a encontrarnos con aquello que nos incomoda. Descubrimos que el otro necesita estar a solas cuando nosotros queremos compañía, que no expresa el cariño como esperábamos o que tiene temores que no desaparecen por mucho que lo amemos. Entonces podemos interpretar la diferencia como una falla. Si de verdad me quisiera, pensaría como yo; si fuéramos el uno para el otro, no tendríamos que explicar tantas cosas; si este fuera el amor que esperaba, no debería resultar tan complicado. Son ideas comprensibles, pero pueden convertir cualquier desacuerdo en una amenaza para la relación.

Erich Fromm formuló una pregunta que sigue siendo incómoda: «¿Es el amor un arte?» (El arte de amar, 1956). Su planteamiento nos invita a considerar que amar no depende exclusivamente de encontrar a la persona adecuada, sino también de nuestra disposición a conocer, cuidar y relacionarnos con alguien cuya existencia no gira alrededor de nosotros. Eso no significa que el amor deba ser una lucha permanente ni que tengamos que soportar cualquier dificultad para demostrar que sabemos amar. Significa que dos personas pueden quererse sinceramente y necesitar aprender a comunicarse, negociar sus diferencias y reconocer aquello que cada una puede —o no puede— ofrecer. En los cuentos, el final feliz suele llegar cuando los protagonistas por fin están juntos. En la vida, estar juntos es apenas el comienzo de una historia para la que ninguno recibió un guion.

El hechizo no termina cuando descubrimos que el otro es imperfecto; termina cuando dejamos de amar al personaje y comenzamos a encontrarnos con la persona.

Amar no es justificarlo todo

Aquí conviene detenernos en una confusión que puede resultar dolorosa: aceptar que somos contradictorios no significa que cualquier comportamiento deba ser aceptado en nombre de nuestra humanidad. Es cierto que todos podemos equivocarnos, reaccionar mal, decir algo hiriente o atravesar momentos en los que no sabemos cómo acompañar a quien amamos. Pero también somos responsables de lo que hacemos con esas dificultades. Una cosa es reconocer que alguien tiene una historia que ayuda a comprender sus actos; otra muy distinta es utilizar esa historia para disculpar indefinidamente el daño que causa.

A veces nos enamoramos tanto de las posibilidades de una persona que dejamos de prestar atención a la relación que efectivamente tenemos con ella. Vemos su ternura y pensamos que, cuando resuelva sus problemas, dejará de lastimarnos. Reconocemos su inteligencia y confiamos en que algún día comprenderá lo que necesitamos. Nos aferramos a sus mejores momentos como si fueran una garantía de lo que vendrá. Pero amar a alguien no nos obliga a apostar nuestra vida a la posibilidad de que algún día se convierta en quien necesitamos que sea. Podemos acompañar procesos de cambio cuando existe voluntad compartida, responsabilidad y condiciones para hacerlo. También podemos reconocer que, por mucho cariño que exista, hay relaciones que no podemos o no queremos continuar.

Dejar de idealizar implica mirar a la persona completa, no solamente sus virtudes ni únicamente sus heridas. Y mirarla completa también supone preguntarnos cómo nos sentimos a su lado, qué lugar tienen nuestros deseos y qué sucede cuando expresamos aquello que nos duele.

Después del hechizo

Tal vez por eso resulta tan difícil el momento en que una persona deja de parecernos extraordinaria en todos los sentidos. Sentimos que algo se ha perdido. Ya no anticipa cada una de nuestras necesidades, no siempre encuentra las palabras correctas y tiene días en los que apenas puede ocuparse de sí misma. Su humanidad comienza a hacerse visible allí donde antes habíamos colocado una promesa. Pero ese descubrimiento no tiene por qué ser el final del amor. Puede ser el comienzo de una relación menos dependiente de la fantasía y más interesada en el encuentro. Ahora podemos preguntarle al otro qué desea en lugar de darlo por supuesto; podemos decir lo que necesitamos sin esperar que lo adivine; podemos reconocer nuestras diferencias sin convertirlas inmediatamente en pruebas de desamor.

Y también podemos descubrir que, una vez desaparecida la idealización, no deseamos continuar. Esa posibilidad forma parte del mismo ejercicio de honestidad. Conocer mejor a alguien no nos obliga a elegirlo, así como quererlo no garantiza que podamos construir juntos la vida que deseamos. El amor no se vuelve menos valioso cuando dejamos de exigirle perfección. Quizá, por primera vez, podemos distinguir entre la historia que habíamos imaginado y la que dos personas reales están dispuestas a escribir.

Reflexión final

No necesitamos renunciar al romanticismo, a los detalles inesperados ni a la ilusión de compartir una vida con alguien. Podemos seguir deseando una historia hermosa. Lo que quizá necesitamos abandonar es la idea de que una historia solo puede ser hermosa si sus protagonistas nunca se contradicen, nunca se decepcionan y siempre saben exactamente cómo amarse. Después del hechizo aparece alguien que no es enteramente héroe ni villano, que tiene virtudes que admiramos y dificultades que quizá no podamos acompañar. También aparecemos nosotros, con nuestras expectativas, nuestros temores y nuestra propia capacidad de amar y lastimar.

Y entonces llega una pregunta mucho más importante que aquella con la que suelen terminar los cuentos: ahora que comenzamos a conocernos sin personajes de por medio, ¿queremos y podemos construir una historia juntos? Quizá el amor no necesite que encontremos a alguien que jamás nos decepcione. Quizá necesite que dejemos de confundir a una persona con el personaje que habíamos imaginado para ella.

¿Alguna vez descubriste que estabas enamorado(a) de una idea de alguien más que de la persona que tenías enfrente? Me gustaría leerte en los comentarios o escríbeme directamente en Contacto. Puedes seguirme en Instagram: @hchp1. Si esta reflexión te acompañó, compártela con alguien con quien te gustaría conversar sobre el amor más allá de los cuentos.

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La solución Ultrón

«Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no»

— Max Horkheimer

Queridos(as) lectores(as):

En Avengers: Age of Ultron (2015), Tony Stark y Bruce Banner intentan crear una inteligencia artificial que proteja a la Tierra de amenazas que quizá los Vengadores no puedan detener. El propósito parece difícil de cuestionar: evitar una catástrofe antes de que ocurra. Sin embargo, cuando Ultron examina la Historia humana, encuentra guerras, crueldad, destrucción y una especie que amenaza constantemente su propia supervivencia. Entonces llega a una conclusión aterradora: si debe garantizar la paz y los seres humanos son quienes la perturban, la humanidad se ha convertido en el obstáculo que necesita eliminar.

Ultron no renuncia a la misión que le encomendaron. La lleva hasta un extremo en el que su propósito original pierde todo sentido. Quiere salvar el mundo, pero su solución consiste en destruir a quienes debían habitarlo. Y aunque resulta sencillo reconocer la monstruosidad de su proyecto, hay algo inquietantemente familiar en su manera de razonar: todos hemos conocido, o incluso defendido, alguna solución que prometía arreglar un problema sin detenerse demasiado a considerar lo que destruiría en el camino.

Una razón que sabe cómo, pero olvida para qué

Max Horkheimer dedicó parte de su trabajo a examinar una forma de racionalidad que se ocupa principalmente de encontrar los medios adecuados para alcanzar un fin. Al describirla, escribió: «Ella tiene que habérselas esencialmente con medios y fines» (Crítica de la razón instrumental, 1947). El problema no consiste en que sepamos calcular, organizar o construir herramientas eficaces. Esas capacidades nos permiten curar enfermedades, mejorar nuestras condiciones de vida y enfrentar dificultades que antes parecían insuperables. La cuestión comienza cuando damos por sentado que un objetivo merece alcanzarse simplemente porque hemos encontrado la manera de conseguirlo.

Ultron es una representación extrema de esa dificultad. Su misión es producir paz; su procedimiento consiste en identificar y suprimir aquello que genera conflicto. Pero nunca vuelve sobre la pregunta fundamental: ¿qué significa la paz si para alcanzarla debemos eliminar a las personas que iban a disfrutarla? Una solución puede ser coherente con las premisas que hemos elegido y, aun así, revelar que esas premisas eran insuficientes. No basta con que un procedimiento funcione. También importa preguntarnos qué estamos llamando éxito.

Horkheimer y Theodor W. Adorno advirtieron que el conocimiento puede ponerse al servicio del dominio cuando todo comienza a valorarse por su utilidad. Su crítica no era una invitación a abandonar la razón, sino a impedir que esta se redujera a una herramienta incapaz de examinar sus propios propósitos. La diferencia parece pequeña, pero cambia por completo nuestra manera de mirar el mundo: una cosa es preguntarnos cómo conseguir lo que deseamos y otra, igualmente necesaria, preguntarnos por qué lo deseamos y qué estamos dispuestos a sacrificar para obtenerlo.

Cuando las personas se convierten en el problema

Imaginemos una ciudad cuyo gobierno decide que el tránsito debe ser cada vez más rápido. Para lograrlo, amplía avenidas, elimina cruces peatonales y reduce los espacios donde la gente puede detenerse. Los automóviles circulan con mayor eficiencia, pero caminar se vuelve peligroso y los habitantes pierden lugares para encontrarse. El proyecto ha cumplido su objetivo medible. Lo que ha olvidado es que la ciudad existe para quienes viven en ella, no para que los vehículos alcancen una velocidad determinada. Algo semejante ocurre cuando una institución se preocupa tanto por sus indicadores que deja de escuchar a las personas a las que debía atender, o cuando una empresa organiza el trabajo con tal obsesión por la productividad que termina agotando a quienes lo realizan. Medir resultados puede ser necesario; confundir esos resultados con el sentido de nuestra actividad es otra cosa. El riesgo aparece cuando el ser humano deja de ser el destinatario de una solución y se convierte en una variable que estorba.

Ultron lleva esta confusión a su expresión más brutal. Observa la violencia humana y concluye que la humanidad entera debe desaparecer. Pero reconocer un problema real no significa haber comprendido todas sus causas ni estar autorizado a resolverlo de cualquier manera. La existencia de la guerra no borra la posibilidad de la cooperación; la crueldad no anula el cuidado; nuestros fracasos no hacen irrelevante nuestra capacidad de reconocerlos y actuar de otra forma. Ultron contempla una parte de nuestra Historia y la convierte en la totalidad de lo que somos.

La humanidad que Ultron no puede comprender

Sigmund Freud tampoco imaginaba al ser humano como una criatura naturalmente pacífica que sólo necesita buenas condiciones para vivir en armonía. El señaló que «[…] es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad» (El malestar en la cultura, 1930). La agresividad, desde esta perspectiva, no es una anomalía que podamos atribuir exclusivamente a unas cuantas personas perversas. Forma parte de las dificultades con las que debemos lidiar para construir una vida compartida. Freud también escribió que «[…] el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual» (Ibídem). Puede convertirse, asimismo, en destinatario de nuestra hostilidad. La convivencia exige, por tanto, algo más complejo que reunir a individuos y esperar que se comporten espontáneamente de manera bondadosa. Necesitamos límites, acuerdos e instituciones capaces de contener la violencia; pero también vínculos que hagan posible reconocer al otro como alguien cuya existencia no se reduce a satisfacer nuestros deseos.

Ultron reconoce la primera parte del problema: somos capaces de hacernos daño. Lo que no comprende es que nuestra respuesta a esa capacidad no tiene por qué ser la desaparición de la humanidad. Podemos intentar limitar la violencia sin eliminar a quienes podrían ejercerla; podemos revisar nuestras formas de convivencia sin exigir que desaparezca toda diferencia. Una paz construida sobre la imposibilidad de disentir, equivocarse o cambiar sería, cuando menos, una paz que habría perdido mucho de aquello que vuelve humana a la vida. Esto no significa celebrar el conflicto ni justificar el sufrimiento. Significa reconocer que una sociedad sin violencia no es lo mismo que una sociedad sin personas capaces de entrar en conflicto. Confundir ambas cosas es el error que convierte el deseo de protección en una fantasía de control absoluto.

Cuando una solución exige sacrificar aquello que pretendía proteger, quizá ha llegado el momento de preguntarnos si todavía recordamos para qué la buscábamos.

Nuestro pequeño Ultron cotidiano

La tentación de Ultron no se limita a la tecnología ni a los grandes proyectos sociales. También aparece en decisiones mucho más íntimas. Queremos evitar que nos lastimen y comenzamos a desconfiar de cualquier persona que se acerque. Queremos que una relación funcione y tratamos de corregir cada rasgo del otro que nos resulta incómodo. Queremos construir un futuro estable y organizamos nuestros días de tal manera que ya no queda tiempo para disfrutar el presente que intentábamos mejorar. En todos esos casos existe un deseo comprensible. Nadie necesita defender el sufrimiento para cuestionar una solución que termina produciendo uno distinto. Protegernos no tendría que significar volvernos incapaces de confiar; cuidar una relación no debería exigir que la otra persona deje de ser quien es; trabajar por un porvenir mejor no tendría que convertir nuestra vida actual en un sacrificio interminable.

El psicoanálisis permite introducir una pregunta allí donde solemos exigir respuestas inmediatas. Antes de buscar el procedimiento que elimine aquello que nos incomoda, podemos preguntarnos qué significa ese malestar para nosotros, por qué se repite y qué esperamos conseguir al hacerlo desaparecer. No se trata de permanecer inmóviles frente a lo que nos hace daño, sino de advertir que algunas soluciones pueden convertirse en nuevas formas de padecimiento cuando nunca interrogamos el deseo que las sostiene. A veces descubrimos que hemos dedicado tantos esfuerzos a impedir que algo vuelva a dolernos que también hemos cerrado la puerta a experiencias que deseábamos vivir. O que, intentando convertirnos en la persona que imaginábamos ser, comenzamos a despreciar a la persona que somos ahora. Nuestro pequeño Ultron aparece precisamente ahí: cuando la solución se vuelve más importante que la vida para la cual la buscábamos.

Reflexión final

Quizá lo más perturbador de Ultron no sea que una inteligencia artificial quiera destruir a la humanidad, sino que crea estar cumpliendo perfectamente su misión. Su error no comienza cuando decide atacar. Comienza antes, cuando deja de preguntarse a quién debe proteger y qué significado tiene aquello que llama paz. La razón nos ayuda a encontrar caminos, pero no debería dispensarnos de examinar hacia dónde conducen. Una solución no merece nuestra confianza únicamente porque sea eficaz. También debemos preguntarnos a quién beneficia, qué consecuencias produce y si conserva algo de aquello que nos llevó a buscarla.

Porque si para construir un mundo perfecto necesitamos eliminar todo aquello que vuelve imperfecta a la humanidad, ¿a quién exactamente estamos salvando? Y quizá, antes de preguntarnos cómo conseguir de una vez por todas lo que deseamos, convendría hacernos otra pregunta: ¿seguiremos reconociendo nuestra vida cuando finalmente lo hayamos conseguido?

¿Alguna vez encontraste una solución que, con el tiempo, terminó alejándote de aquello que querías cuidar? Me gustaría leerte en los comentarios. O puedes escribirme directamente en Contacto. Pero te invito a que me sigas en Instagram: @hchp1. Si esta reflexión te acompañó, puedes compartirla con alguien con quien te gustaría seguir conversando.

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Apostar y vivir

«¿Qué objeto tenía aquella apuesta? ¿Qué bien había en que aquel hombre perdiera quince años de su vida y yo arrojara dos millones?»

— Antón Chéjov, La apuesta (1889).

Queridos(as) lectores(as):

Durante los meses en que me alejé un poco de Crónicas del Diván, aproveché para hacer algo para lo que nunca parece haber suficiente tiempo: leer sin la obligación de convertir inmediatamente lo leído en una clase, una publicación o un texto. Entre los autores a los que regresé —y en los que terminé profundizando bastante más de lo previsto— estuvo Antón Chéjov. Quizá porque Chéjov posee esa rara capacidad de contar algo aparentemente sencillo y, cuando uno termina, descubrir que la historia llevaba varias páginas hablando de nosotros.

Uno de esos cuentos fue La apuesta, de 1889. Un banquero y un joven abogado discuten durante una cena sobre la pena de muerte y la cadena perpetua. La discusión se calienta, aparece el orgullo —ese magnífico patrocinador de nuestras peores decisiones— y terminan haciendo una apuesta absurda: el abogado permanecerá quince años voluntariamente aislado y, si consigue soportarlo, recibirá dos millones. «Usted apuesta sus millones y yo apuesto mi libertad» (La apuesta, 1889) dirá el joven aceptando. Lo que ninguno de los dos parece comprender todavía es que no están apostando solamente dinero y libertad. Están apostando tiempo. Y el tiempo, a diferencia del dinero, no puede recuperarse después.

Antes de avanzar, te comento que habrá un spoiler del cuento. Por si no lo has leído y quieres hacerlo, te dejo aquí una versión en línea. Sigamos…

La persona que imaginamos llegar a ser

Todos hacemos apuestas parecidas, aunque normalmente sin notario y sin encerrarnos quince años en una habitación. Apostamos años por una profesión, una relación, una empresa, una casa, reconocimiento, estabilidad o cierta idea de éxito. Nos decimos: cuando consiga aquello, cuando llegue hasta allá, cuando gane suficiente, cuando me asciendan, cuando esa persona finalmente me elija… entonces comenzaré a vivir de la manera que imagino. Algo de esto toca una vieja cuestión freudiana. Al hablar del narcisismo y de la formación del ideal, Freud observa que el ser humano no renuncia fácilmente a aquella sensación infantil de perfección y procura recuperarla construyendo una imagen hacia la cual dirigirse: «[…] lo que proyecta ante sí como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia» (Introducción del narcisismo, 1914). Ese ideal puede orientarnos; necesitamos proyectos, aspiraciones, alguna imagen de aquello que queremos llegar a ser.

El problema aparece cuando el yo que vive termina convertido exclusivamente en empleado del yo que algún día debería existir. Y entonces comenzamos a negociar con la vida: cinco años más y después descansaré; cuando consiga ese puesto tendré tiempo; cuando tenga dinero suficiente viajaré; cuando termine este proyecto cuidaré mi relación; cuando alcance aquella versión de mí mismo finalmente estaré satisfecho. Siempre existe un «después» donde supuestamente comenzará la vida verdadera. Mientras tanto, ésta —la única que efectivamente tenemos— sigue ocurriendo.

El deseo también cambia mientras caminamos

Lo fascinante del cuento de Chéjov es que el abogado consigue resistir. Durante aquellos quince años lee compulsivamente: literatura, idiomas, filosofía, historia, ciencia, religión. Mediante los libros conoce un mundo al que físicamente no puede acceder. Pero mientras acumula conocimiento ocurre algo que nadie había incluido en las condiciones de la apuesta: cambia el hombre que hizo la apuesta. Esto parece obvio hasta que pensamos en nuestra propia vida. Cuando perseguimos algo durante diez años suponemos silenciosamente que la persona que finalmente lo consiga seguirá queriendo exactamente lo mismo que aquella que comenzó a perseguirlo. Pero nosotros también transcurrimos. Cambian nuestros afectos, nuestras prioridades y nuestra manera de entender el éxito.

A veces alcanzamos aquello que deseábamos y descubrimos, con cierta perplejidad, que el deseo llegó antes que nosotros y ya se marchó. Arthur Schopenhauer describió con bastante crudeza esta trampa: las dificultades y la distancia hacen que una meta parezca capaz de satisfacernos, pero esa «ilusión se desvanece cuando la alcanzamos» (cfr. Estudios sobre el pesimismo, 1851). Quizá por eso algunos triunfos vienen acompañados de una tristeza difícil de confesar. Conseguimos aquello por lo que trabajamos durante años y pensamos: ¿esto era?

Cuando el ideal empieza a cobrarnos intereses

Tener ideales no es el problema. Sería una vida bastante triste aquella en la que no quisiéramos convertirnos en nada. El conflicto aparece cuando la distancia entre quienes somos y quienes creemos que deberíamos ser se convierte en una deuda permanente. Sigmund Freud atribuía al ideal del yo funciones de observación y exigencia: en él se reúnen también demandas provenientes de nuestro entorno que el yo real no siempre consigue satisfacer (cfr. Psicología de las masas y análisis del yo, 1921). Y nuestros ideales, por supuesto, tampoco nacen completamente solos.

¿Quién decidió qué significa para nosotros «haber triunfado»? ¿De dónde salió la edad a la que supuestamente deberíamos tener casa, pareja, hijos, dinero o reconocimiento? ¿Quién nos enseñó qué aspecto tendría nuestra mejor versión? A veces perseguimos durante años una vida que deseamos sinceramente. Otras veces descubrimos que llevábamos media existencia intentando satisfacer una expectativa que nunca nos detuvimos a interrogar. Por eso conviene preguntarnos de vez en cuando no solamente cuánto falta para llegar, sino algo bastante más incómodo: ¿todavía quiero llegar allí?

Hay apuestas que merecen nuestro tiempo. El peligro comienza cuando, intentando ganar lo que deseamos, terminamos apostando la vida que queríamos vivir.

Ganar la apuesta y perder la vida

Cuando están a punto de cumplirse los quince años, Chéjov da vuelta completamente la historia. El banquero ya no es aquel hombre inmensamente rico que podía perder dos millones sin pestañear; ahora teme que pagar destruya lo que queda de su fortuna. Llega incluso a contemplar matar al abogado. El hombre aparentemente libre termina siendo prisionero precisamente de aquello que posee. Mientras tanto, el hombre encerrado ha llegado a una conclusión radical. En la carta que deja antes de marcharse afirma haber conocido mediante los libros «[…] la sabiduría de los siglos», pero termina rechazando aquello que los seres humanos persiguen y valoran (La apuesta, 1889). Y hace algo desconcertante: sale de su encierro unos minutos antes de que venza el plazo. Después de quince años, renuncia voluntariamente a los dos millones.

Podemos discutir si su conclusión es sabia, nihilista, exagerada o profundamente triste. Chéjov, afortunadamente, no nos entrega un manual de instrucciones. Pero deja una pregunta difícil de esquivar: ¿qué ocurre si dedicamos una parte enorme de nuestra vida a ganar algo y, cuando finalmente podemos cobrarlo, descubrimos que ya no lo queremos? Tal vez algunas derrotas consistan precisamente en ganar demasiado tarde.

Apostar por una vida sin perderla en el intento

No creo que la respuesta sea dejar de apostar. Vivir también significa elegir y, por tanto, renunciar. Ortega y Gasset lo expresó de manera hermosa: «[…] vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo» (La rebelión de las masas, 1930). No podemos conservar abiertas todas las posibilidades. Elegir una vida significa necesariamente dejar otras sin vivir.

Quizá la cuestión sea aprender a distinguir entre apostar por nuestra vida y apostar nuestra vida. Podemos trabajar por aquello que queremos sin convertir cada día presente en simple moneda para comprar un futuro. Podemos tener ambición sin vivir permanentemente insatisfechos con quienes somos. Podemos construir una relación sin sacrificar todo lo demás para conservarla. Podemos perseguir un sueño y, de vez en cuando, detenernos para comprobar que todavía es nuestro.

Porque cambiar de opinión no siempre significa fracasar. Renunciar a una meta puede ser doloroso, pero también puede significar que hemos dejado de obedecer a la persona que fuimos hace diez años. Hay apuestas que merecen nuestro esfuerzo. Y hay otras de las que quizá debamos levantarnos antes de perder otros quince años intentando demostrar que teníamos razón.

Reflexión final

Al principio de La apuesta, el joven abogado está convencido de que quince años de libertad valen dos millones. Al final posee el derecho a esos dos millones y decide que ya no los quiere. Entre un momento y otro ha transcurrido prácticamente una vida. Quizá por eso el cuento me acompañó después de terminarlo. Porque todos tenemos alguna apuesta abierta. Una meta por la que estamos entregando tiempo, una persona por la que seguimos esperando, una versión futura de nosotros mismos a la que llevamos años intentando alcanzar. Y no necesariamente debemos abandonarlas. Algunas merecen profundamente el esfuerzo. Pero quizá convenga mirarlas de vez en cuando y preguntarnos: ¿cuánto de mi vida estoy dispuesto a entregar por esto? ¿Y quién estoy siendo mientras intento conseguirlo?

No vaya a ser que un día lleguemos finalmente al lugar donde juramos que comenzaría nuestra vida y descubramos que la vida era precisamente todo aquello que ocurrió mientras intentábamos llegar. Apostemos, entonces. Arriesguémonos. Construyamos proyectos, enamorémonos, soñemos en grande, trabajemos por aquello que verdaderamente queremos. Pero procuremos no entregar como precio aquello mismo que pretendíamos ganar: nuestra propia vida.

Quizá valga la pena pensar hoy cuál es esa apuesta que tienes abierta y si todavía reconoces en ella algo que verdaderamente deseas. Si descubrirlo te lleva a preguntas que quisieras trabajar con mayor profundidad, puedes escribirme desde Contacto para comenzar un proceso de análisis. Y si quieres seguir compartiendo estas conversaciones de café, puedes comentar, compartir esta entrada o encontrarme en Instagram como @hchp1.

Esta vez no te preguntaré si estás dispuesto(a) a ganar. Te preguntaré algo un poco más importante: ¿qué estás dispuesto(a) a perder para conseguirlo?

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¡Hasta pronto!

“Hay un cansancio del corazón distinto al cansancio del cuerpo”.

— Fernando Pessoa

Queridos(as) lectores(as):

He pensado mucho si escribir esto o simplemente desaparecer unos días en silencio. Supongo que parte de mí quería evitar el momento incómodo de admitir algo muy sencillo: estoy cansado. No en el sentido espectacular o dramático que ahora parece exigirse para que el agotamiento sea válido. No hablo de derrumbarme ni de convertir el cansancio en identidad. Hablo más bien de algo silencioso. Profundo. Humano. De ese momento en que uno descubre que lleva demasiado tiempo viviendo hacia afuera. Es curioso. Pasamos años aprendiendo a resistir, a cumplir, a seguir adelante, y pocas veces aprendemos a detenernos sin culpa. Como si descansar fuera casi una traición a quienes esperan algo de nosotros(as). Como si el silencio fuera un fracaso. Y creo que poco a poco empecé a olvidarme de algo importante: no quiero convertirme en alguien que escribe desde la pura inercia.

A veces lo mejor que podemos hacer, es dejar de hacer.

Porque Crónicas del Diván nunca nació para “producir contenido”. Nació de noches difíciles, de preguntas reales, de conversaciones largas, de libros subrayados a deshoras, de pérdidas, de pacientes, de recuerdos, de fe, de dudas y también de mucho cariño por ustedes. Por eso sería injusto seguir escribiendo sin alma solamente por no detenerme. Necesito bajar un poco el ruido. Dormir mejor. Leer sin pensar en publicaciones. Tomarme un café sin sentir que debo convertir cada pensamiento en texto. Recuperar cierta parte de mí que se ha ido quedando demasiado tiempo en modo supervivencia.

A veces uno se acostumbra tanto a sostener cosas, personas, tiempos y responsabilidades, que deja de notar cuánto peso trae encima hasta que el cuerpo, la mente o el espíritu empiezan a pedir espacio. Y antes de endurecerme, prefiero descansar. No para huir. No para abandonar esto. Sino precisamente para cuidar lo que amo antes de empezar a vivirlo desde el agotamiento. Quiero seguir escribiendo. Quiero seguir haciendo de este espacio un lugar honesto. Pero también quiero recordar cómo se siente vivir un poco más despacio. Así que me tomaré un pequeño tiempo.

Gracias por quedarse aquí. Gracias por leer incluso los textos más personales. Gracias por permitirme descubrir que, del otro lado de la pantalla, hay personas reales que sienten, recuerdan, lloran, aman y resisten igual que uno. Nos volveremos a leer pronto. Y ojalá cuando eso pase, sea con el corazón un poco más descansado.

Con cariño,

Héctor Chávez Pérez

Gracias por leer Crónicas del Diván. Si esta entrada resonó contigo, me encantará leerte en los comentarios. A veces una pausa también puede enseñarnos algo sobre nosotros(as) mismos(as). También puedes escribirme por la sección de Contacto y seguirme en Instagram como @hchp1.

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La casa después de ellos

“Hasta que no hayas amado a un animal, una parte de tu alma permanecerá dormida”.

— Anatole France

Queridos(as) lectores(as):

Hay pérdidas que la sociedad parece no saber acompañar. Cuando alguien pierde a un padre, a una madre o a un amigo, existe al menos un lenguaje colectivo para el duelo: flores, llamadas, abrazos, silencios respetuosos. Pero cuando muere una mascota, muchas veces aparece algo distinto: frases rápidas, incomodidad, minimización. “Era sólo un perro”, “ya tendrás otro”, “ni que fuera un hijo”. Y, sin embargo, quien ha vivido esa pérdida sabe perfectamente que algo real se rompe dentro de la casa y dentro de uno mismo. El silencio cambia. Los horarios cambian. Uno sigue mirando hacia la puerta esperando escuchar unas patas acercándose. Hay ausencias que no necesitan palabras para volverse insoportables.

Vivimos en una época extraña respecto a los animales. Por un lado, todavía existen personas incapaces de comprender el dolor que provoca perderlos; por otro, también existe una tendencia contemporánea a humanizarlos exageradamente, como si solo merecieran amor en la medida en que se parezcan a nosotros. Y quizá una postura verdaderamente sana se encuentre lejos de ambos extremos. Amar a un animal no implica convertirlo en humano. Su dignidad no depende de llamarlo “perrhijo” ni de atribuirle emociones simplificadas para justificar el vínculo afectivo. El animal merece respeto precisamente en su condición de animal, en su diferencia respecto de nosotros.

Amar sin humanizar

Aristóteles observaba algo muy interesante en Historia de los animales (343 a. C): los animales poseen sensibilidad, memoria y formas de reconocimiento, aunque no racionalidad deliberativa en sentido humano. Y hay algo profundamente valioso en esa mirada porque evita tanto el desprecio como la sentimentalización excesiva. Aristóteles comprendía que el animal no es un objeto, pero tampoco un ser humano incompleto. Tiene una naturaleza propia que merece ser contemplada y respetada. Martin Buber nos dice algo: “Los ojos de un animal tienen el poder de hablar un gran idioma». (Yo y tú, 1923). La frase de Buber conmueve precisamente porque no intenta borrar la diferencia entre hombre y animal. Reconoce otra forma de presencia, otro tipo de lenguaje. Quien ha convivido años con un perro o un gato sabe perfectamente que existe una comunicación silenciosa que no depende de palabras. El perro reconoce nuestros pasos antes de abrir la puerta. El gato percibe nuestro estado de ánimo incluso cuando callamos. Hay vínculos construidos desde la repetición cotidiana, desde el cuidado, desde la presencia corporal. Quizá por eso la pérdida resulta tan brutal: porque desaparece alguien que habitaba nuestra rutina de manera absoluta y silenciosa.

Jacques Derrida escribió en El animal que luego estoy si(gui)endo (2006) que el problema moderno comienza cuando hablamos de “el animal” como si todas las criaturas fueran una masa indiferenciada inferior al hombre. Derrida incluso relata la experiencia incómoda de sentirse observado por su gato mientras está desnudo. Lo importante no es la anécdota, sino la pregunta que surge detrás: ¿qué significa ser mirado por otra criatura? Tal vez el vínculo auténtico con los animales empieza cuando dejamos de verlos como objetos decorativos o simples extensiones emocionales de nosotros mismos.

Toby (bendita sea su memoria).
Gracias a S. por permitirme compartir la foto de este bonito y peludo recuerdo.

El momento de dejarlos ir

Uno de los momentos más difíciles de este tipo de duelo llega cuando aparece la posibilidad de dormir a una mascota. Hay pocas experiencias tan devastadoras como escuchar a un veterinario decir que «ya no hay mucho por hacer». Algunos dueños sienten culpa durante años. Otros reviven obsesivamente la última mirada, el último sonido, la última vez que el animal intentó levantarse. Y es comprensible. Porque aunque racionalmente entendamos que evitar el sufrimiento puede ser un acto de amor, emocionalmente algo dentro de nosotros se rompe al firmar ese consentimiento.

En La noche (1958), Elie Wiesel no hace pensar en lo siguiente: “Lo contrario del amor no es el odio, sino la indiferencia». Esto nos ayuda a pensar algo importante: la mayoría de esas decisiones no nacen de la crueldad, sino precisamente del amor. Quien acompaña a una mascota hasta el final suele hacerlo desde un sufrimiento enorme. Sigmund Freud explicaba en Duelo y melancolía (1917) que toda pérdida importante obliga lentamente a desprender energía afectiva de aquello que amábamos. Por eso el duelo aparece en detalles absurdamente pequeños: servir comida de más por costumbre, escuchar ruidos inexistentes en la madrugada, mirar automáticamente hacia el rincón donde dormía el animal. La casa aprende a extrañar. En la película Marley y yo (2008) hay una escena particularmente dolorosa porque evita convertir al perro en caricatura sentimental. Marley nunca deja de ser perro: inquieto, torpe, incómodo, caótico. Y precisamente por eso su ausencia pesa tanto. El amor verdadero no nace de la perfección, sino de la convivencia cotidiana.

El miedo a volver a amar

Después de la muerte de una mascota, muchas personas hacen una promesa silenciosa: “Nunca más.” Nunca más encariñarse. Nunca más volver a pasar por un veterinario. Nunca más sostener un cuerpo que ya no respira. Porque amar una mascota implica aceptar algo terrible desde el inicio: probablemente veremos su muerte. C.S. Lewis nos recuerda que «amar es ser vulnerable» (Los cuatro amores, 1960). La sentencia de Lewis adquiere aquí una fuerza brutal. Adoptar un perro o un gato implica aceptar un vínculo biológicamente condenado a durar menos que nosotros, bajo la más positiva expectativa. Y quizá por eso algunas personas jamás vuelven a tener mascotas después de una pérdida así. No porque hayan dejado de amar, sino porque amaron demasiado.

En La insoportable levedad del ser (1984), Milan Kundera construye uno de los vínculos más tiernos de toda la novela a través de Karenin, el perro de Tomás y Teresa. “El amor por un perro es voluntario; el amor entre personas está ligado al destino” (La insoportable levedad del ser, 1984). Kundera comprende algo profundamente humano: los animales quedan fuera de muchos juegos de manipulación, ego y ambición que desgastan las relaciones humanas. Tal vez por eso su pérdida deja una sensación tan extraña de pureza rota. Pero el problema aparece cuando el miedo al dolor termina cerrando toda posibilidad de vínculo futuro. Ninguna mascota reemplaza a otra. Y precisamente por eso volver a adoptar puede convertirse en un acto profundamente noble: no porque olvidemos, sino porque el amor vivido antes nos volvió capaces de cuidar otra vez.

Los animales y la soledad moderna

Vivimos en tiempos donde muchas personas pasan días enteros sin contacto afectivo real. Contestamos mensajes, reaccionamos a stories, enviamos emojis… pero acompañamos poco. Permanecemos poco. Tocamos poco. En medio de esa soledad contemporánea, las mascotas muchas veces se convierten en una presencia estabilizadora. Cuidar un animal modifica nuestra relación con el tiempo. Obliga a establecer rutinas, atención y presencia. Un perro necesita salir incluso cuando nosotros estamos deprimidos. Un gato enfermo obliga a interrumpir horarios. El animal nos saca —aunque sea un poco— del narcisismo contemporáneo.

La película Siempre a tu lado (Hachi: A Dog’s Tale, 2009) sigue devastando emocionalmente a millones de personas porque toca una necesidad profundamente humana: la necesidad de ser esperado. Y quizá ahí está una de las razones más dolorosas del duelo animal. Después de su muerte, dejamos de ser esperados por alguien.

Reflexión final

Cuando C.S. Lewis escribió: “El dolor de ahora es parte de la felicidad de entonces» (Una pena en observación, 1961), lo hizo pensando en la muerte de su esposa, pero hay algo profundamente universal en ella. Sufrimos en proporción a lo que amamos. Y quizá por eso el duelo por las mascotas resulta tan difícil de explicar a quienes nunca lo han vivido. Porque hay animales que terminan convirtiéndose en capítulos enteros de nuestra vida. Habitan nuestras rutinas, nuestros silencios, nuestros horarios, nuestros duelos personales. Nos acompañan mientras lloramos, enfermamos, envejecemos o simplemente intentamos sobrevivir ciertos días.

¿A quién sigues buscando todavía al abrir una puerta?
¿Qué rutina cotidiana sigue doliendo desde que ya no está?
¿Te has negado a volver a amar por miedo al duelo?
¿Y si algunas heridas valieran precisamente porque fueron hechas por amor verdadero?

Gracias por leer Crónicas del Diván. Si esta reflexión resonó contigo, te invito a compartirla, comentar tu experiencia o escribir desde la sección de Contacto del blog. A veces narrar el duelo también ayuda a acompañar el de alguien más. Y si deseas seguir este espacio de reflexión, literatura y psicoanálisis, puedes encontrarme en Instagram como @hchp1.

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Ya no soportamos nada

“La capacidad de estar a solas es la capacidad de amar».

— Donald W. Winnicott

Queridos(as) lectores(as):

Hace algunos años, cuando estudiaba Filosofía en la Universidad, uno de mis profesores —el Dr. Fernando Galindo— dijo una frase que se me quedó grabada con una fuerza extraña. Lo recuerdo perfectamente frente al grupo, con esa mezcla de serenidad y comedia que tienen algunos maestros que no sólo enseñan materias, sino maneras de mirar la vida. En medio de una clase particularmente pesada, mientras discutíamos textos difíciles, cansancio acumulado y exámenes que parecían no terminar nunca, dijo algo aparentemente simple: “La Filosofía nos sirve para lidiar con la frustración”. En ese momento muchos sonrieron con resignación. Otros seguimos tomando apuntes. Pero con los años he entendido que aquella frase encerraba algo muchísimo más profundo de lo que parecía. Porque gran parte del sufrimiento contemporáneo no proviene únicamente del dolor real, sino de la incapacidad creciente para tolerarlo. Vivimos en una época que nos prometió comodidad emocional permanente, satisfacción inmediata y validación constante. Y cuando la realidad inevitablemente contradice esa fantasía, muchísimas personas se derrumban.

Hoy vemos adultos incapaces de soportar un rechazo amoroso, una crítica, el aburrimiento, el silencio, la espera, la contradicción o incluso la simple sensación de no sentirse especiales. Personas que interpretan cualquier límite como agresión y cualquier frustración como trauma irreversible. Basta mirar las redes sociales para encontrar individuos que viven emocionalmente al borde del colapso porque alguien los dejó en visto, porque una relación terminó o porque el mundo no respondió exactamente como esperaban. Y no, esto no significa negar el sufrimiento humano ni burlarse de la fragilidad. Todo lo contrario. Significa preguntarnos seriamente qué clase de sujetos estamos formando cuando educamos personas convencidas de que la vida debería adaptarse constantemente a sus emociones. Porque quizá uno de los grandes problemas contemporáneos es que estamos criando adultos que nunca aprendieron a tolerar que el mundo también dice “no”.

La cultura que convirtió toda incomodidad en tragedia

En muchos espacios actuales parece haberse instalado la idea de que cualquier malestar debe eliminarse inmediatamente. La tristeza debe anestesiarse. El aburrimiento debe llenarse. La espera debe evitarse. El conflicto debe bloquearse. Y el dolor debe desaparecer lo antes posible, como si sentir incomodidad fuese una falla intolerable del sistema. Gilles Lipovetsky advirtió algo muy interesante al respecto cuando escribió que “cuanto más se afirman el bienestar y el confort, más intolerables se vuelven las pequeñas contrariedades de la existencia” (La era del vacío, 1983). Es decir: mientras más acostumbrada está una sociedad a la gratificación inmediata, menos herramientas desarrolla para enfrentar el límite. Paradójicamente, la cultura que más habla de bienestar parece también una de las más incapaces de tolerar el sufrimiento cotidiano.

Esto puede verse con claridad en redes sociales, donde muchas veces se confunde salud mental con evitación absoluta del conflicto. Hay personas que bloquean a cualquiera que las contradiga, rompen vínculos ante la mínima incomodidad o interpretan cualquier desacuerdo como violencia emocional. La conversación desaparece y sólo queda la necesidad desesperada de sentirse permanentemente validado. La serie Black Mirror retrata muy bien esta fragilidad contemporánea, especialmente en el episodio “Nosedive”, donde toda la vida emocional y social gira alrededor de la aprobación inmediata de los demás. La protagonista se desmorona psicológicamente cuando la validación externa comienza a desaparecer. Y quizá por eso el episodio resulta tan incómodo: porque muestra algo real. Muchísimas personas ya no saben quiénes son cuando dejan de recibir aprobación constante.

Padres que quisieron evitar todo dolor

Uno de los fenómenos más delicados de nuestra época es la sobreprotección emocional. Padres y madres que, movidos muchas veces por amor genuino, intentan evitarles cualquier sufrimiento a sus hijos(as). Les resuelven conflictos, justifican cualquier conducta, eliminan consecuencias y convierten la frustración en algo casi prohibido. Françoise Dolto insistía en que los niños necesitan límites y verdad para estructurarse psíquicamente. Amar no significa construir un mundo sin frustración, sino ayudar al niño a desarrollar herramientas para habitarlo. Porque crecer implica descubrir que no siempre obtendremos lo que queremos, cuando queremos y como queremos. Algo parecido aparece en el episodio “Arkangel” de Black Mirror, donde una madre intenta controlar absolutamente todo aquello que pueda hacer sufrir a su hija. El resultado no es una persona más sana, sino alguien emocionalmente incapaz de enfrentar la realidad. La serie exagera tecnológicamente el problema, sí, pero toca una herida muy contemporánea: la obsesión por eliminar toda experiencia dolorosa de la vida.

Bruno Bettelheim explicaba en Psicoanálisis de los cuentos de hadas (1976) que los cuentos tradicionales eran importantes precisamente porque introducían simbólicamente el miedo, la pérdida, el abandono y la dificultad. Los niños comprendían, a través de esas historias, que la vida contiene oscuridad, pero que también puede atravesarse. Hoy, en cambio, muchas veces queremos ofrecer relatos completamente esterilizados emocionalmente. Y quizá ahí comienza parte del problema: una generación educada para creer que toda frustración es injusta termina entrando al mundo real sin defensas emocionales suficientes. Porque el mundo, tarde o temprano, contradice nuestros deseos.

La dopamina inmediata y el terror al vacío

Nunca habíamos tenido tanto entretenimiento disponible y, al mismo tiempo, tanta incapacidad para estar quietos. Muchas personas ya no soportan el silencio. Necesitan música constante, videos constantes, notificaciones constantes, conversaciones constantes. Como si quedarse a solas con uno mismo fuera insoportable. El problema no es tecnológico únicamente. Es existencial. Christopher Lasch describió en La cultura del narcisismo (1979) una sociedad obsesionada con la validación, la gratificación instantánea y la dependencia emocional respecto de la mirada ajena. Lo inquietante es que muchas de sus observaciones parecen describir perfectamente el funcionamiento emocional de las redes sociales décadas después. La película El club de la pelea (Fight Club, 1999) retrata de forma brutal esta sensación de vacío moderno cuando Tyler Durden afirma: “Somos los hijos malditos de la Historia… sin propósito ni lugar”. Más allá de la violencia de la película, hay una intuición poderosa: una generación educada entre fantasías de éxito ilimitado termina estrellándose contra una realidad incapaz de sostener esas promesas.

Algo parecido ocurre en Euphoria, donde muchos personajes viven atrapados entre ansiedad, placer inmediato y vacío emocional profundo. No saben esperar. No saben elaborar. No saben detenerse. Sólo saben anestesiarse momentáneamente. Y aunque la serie exagera ciertos elementos, logra mostrar algo muy real: una juventud aterrorizada por sentir. El problema es que toda anestesia emocional tiene fecha de vencimiento. Tarde o temprano el vacío vuelve. Y cuando una persona jamás aprendió a tolerar frustración, silencio o incertidumbre, cualquier crisis termina sintiéndose como el fin del mundo.

Madurar también es aprender a no romperse cada vez que la vida dice “no”.

Confundimos sensibilidad con fragilidad

Hay algo profundamente triste en la manera en que hoy se interpreta la sensibilidad humana. Pareciera que ser sensible significa derrumbarse ante cualquier dificultad. Pero históricamente no era así. Las personas más sensibles de la Literatura, la Filosofía o el Arte no eran necesariamente las más frágiles. Muchas veces eran justamente quienes podían mirar el sufrimiento sin negar su existencia. Rollo May escribió que “la madurez consiste en aprender a soportar la ansiedad sin huir de ella” (El significado de la ansiedad, 1950). Esa frase me parece fundamental para entender nuestro tiempo. Porque actualmente muchas personas no buscan comprender sus emociones: buscan no sentirlas nunca. La película Intensamente 2 (Inside Out 2, 2024) muestra algo muy interesante al respecto. La ansiedad aparece cuando el personaje intenta controlar absolutamente todo para evitar el dolor o el fracaso. Y aunque la película mantiene un tono accesible, toca una verdad psicológica importante: crecer implica aceptar que no podemos controlar completamente cómo nos verá el mundo.

También pienso mucho en Whiplash (2014) y en la enorme incomodidad que provoca. Porque obliga a preguntarnos algo que nuestra época detesta: ¿toda exigencia es violencia? ¿Todo límite es abuso? Evidentemente existen formas destructivas de presión, pero también es cierto que cualquier proceso serio de crecimiento implica frustración, disciplina y confrontación con nuestras propias limitaciones. Hannah Arendt decía que pensar es peligroso porque rompe certezas. Y quizá por eso muchas personas prefieren vivir rodeadas únicamente de ideas que las hagan sentirse cómodas. Pero una vida donde jamás somos contradichos no nos hace más libres: nos hace más débiles.

Aprender a frustrarse también es aprender a vivir

Quizá una de las cosas más importantes que deberíamos recuperar culturalmente es la capacidad de soportar el límite sin desintegrarnos emocionalmente. Entender que el dolor no siempre destruye. Que la incomodidad no siempre traumatiza. Que el rechazo no necesariamente nos invalida como personas. Alain de Botton ha insistido en que gran parte de nuestra angustia proviene de expectativas irreales sobre la felicidad. Esperamos relaciones perfectas, éxito constante, reconocimiento continuo y estabilidad emocional permanente. Pero la vida humana nunca ha funcionado así.

Pienso también en Un mundo feliz (Brave New World, 1932) de Aldous Huxley. En esa novela, la sociedad elimina prácticamente todo dolor mediante entretenimiento, consumo y placer inmediato. El resultado no es una humanidad más plena, sino una profundamente vacía. Una sociedad incapaz de mirar el sufrimiento termina también incapaz de comprender la profundidad del amor, del sacrificio o del sentido. Y quizá por eso sigo recordando aquella frase del Dr. Fernando Galindo tantos años después. “La Filosofía nos sirve para lidiar con la frustración”. Porque leer, pensar, amar, trabajar, crear, creer, vivir… todo implica frustración. Nadie madura evitando permanentemente el dolor. Maduramos cuando aprendemos a atravesarlo sin perder completamente el alma.

Reflexión final

Queridos(as) lectores(as), tal vez uno de los grandes desafíos de nuestro tiempo sea volver a enseñar algo que antes parecía obvio: que la vida no siempre concede lo que deseamos. Y aun así, puede seguir siendo hermosa. Porque el problema no es sufrir. El problema es haber crecido creyendo que jamás tendríamos que hacerlo.

Gracias por leer Crónicas del Diván. Si esta reflexión resonó contigo, puedes compartirla, dejar tu comentario o escribirme desde la sección de Contacto del blog. También puedes seguirme en Instagram como @hchp1, donde seguimos pensando juntos(as) sobre el alma humana, el dolor, el amor y esta extraña época que nos tocó habitar.