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Apostar y vivir

«¿Qué objeto tenía aquella apuesta? ¿Qué bien había en que aquel hombre perdiera quince años de su vida y yo arrojara dos millones?»

— Antón Chéjov, La apuesta (1889).

Queridos(as) lectores(as):

Durante los meses en que me alejé un poco de Crónicas del Diván, aproveché para hacer algo para lo que nunca parece haber suficiente tiempo: leer sin la obligación de convertir inmediatamente lo leído en una clase, una publicación o un texto. Entre los autores a los que regresé —y en los que terminé profundizando bastante más de lo previsto— estuvo Antón Chéjov. Quizá porque Chéjov posee esa rara capacidad de contar algo aparentemente sencillo y, cuando uno termina, descubrir que la historia llevaba varias páginas hablando de nosotros.

Uno de esos cuentos fue La apuesta, de 1889. Un banquero y un joven abogado discuten durante una cena sobre la pena de muerte y la cadena perpetua. La discusión se calienta, aparece el orgullo —ese magnífico patrocinador de nuestras peores decisiones— y terminan haciendo una apuesta absurda: el abogado permanecerá quince años voluntariamente aislado y, si consigue soportarlo, recibirá dos millones. «Usted apuesta sus millones y yo apuesto mi libertad» (La apuesta, 1889) dirá el joven aceptando. Lo que ninguno de los dos parece comprender todavía es que no están apostando solamente dinero y libertad. Están apostando tiempo. Y el tiempo, a diferencia del dinero, no puede recuperarse después.

Antes de avanzar, te comento que habrá un spoiler del cuento. Por si no lo has leído y quieres hacerlo, te dejo aquí una versión en línea. Sigamos…

La persona que imaginamos llegar a ser

Todos hacemos apuestas parecidas, aunque normalmente sin notario y sin encerrarnos quince años en una habitación. Apostamos años por una profesión, una relación, una empresa, una casa, reconocimiento, estabilidad o cierta idea de éxito. Nos decimos: cuando consiga aquello, cuando llegue hasta allá, cuando gane suficiente, cuando me asciendan, cuando esa persona finalmente me elija… entonces comenzaré a vivir de la manera que imagino. Algo de esto toca una vieja cuestión freudiana. Al hablar del narcisismo y de la formación del ideal, Freud observa que el ser humano no renuncia fácilmente a aquella sensación infantil de perfección y procura recuperarla construyendo una imagen hacia la cual dirigirse: «[…] lo que proyecta ante sí como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia» (Introducción del narcisismo, 1914). Ese ideal puede orientarnos; necesitamos proyectos, aspiraciones, alguna imagen de aquello que queremos llegar a ser.

El problema aparece cuando el yo que vive termina convertido exclusivamente en empleado del yo que algún día debería existir. Y entonces comenzamos a negociar con la vida: cinco años más y después descansaré; cuando consiga ese puesto tendré tiempo; cuando tenga dinero suficiente viajaré; cuando termine este proyecto cuidaré mi relación; cuando alcance aquella versión de mí mismo finalmente estaré satisfecho. Siempre existe un «después» donde supuestamente comenzará la vida verdadera. Mientras tanto, ésta —la única que efectivamente tenemos— sigue ocurriendo.

El deseo también cambia mientras caminamos

Lo fascinante del cuento de Chéjov es que el abogado consigue resistir. Durante aquellos quince años lee compulsivamente: literatura, idiomas, filosofía, historia, ciencia, religión. Mediante los libros conoce un mundo al que físicamente no puede acceder. Pero mientras acumula conocimiento ocurre algo que nadie había incluido en las condiciones de la apuesta: cambia el hombre que hizo la apuesta. Esto parece obvio hasta que pensamos en nuestra propia vida. Cuando perseguimos algo durante diez años suponemos silenciosamente que la persona que finalmente lo consiga seguirá queriendo exactamente lo mismo que aquella que comenzó a perseguirlo. Pero nosotros también transcurrimos. Cambian nuestros afectos, nuestras prioridades y nuestra manera de entender el éxito.

A veces alcanzamos aquello que deseábamos y descubrimos, con cierta perplejidad, que el deseo llegó antes que nosotros y ya se marchó. Arthur Schopenhauer describió con bastante crudeza esta trampa: las dificultades y la distancia hacen que una meta parezca capaz de satisfacernos, pero esa «ilusión se desvanece cuando la alcanzamos» (cfr. Estudios sobre el pesimismo, 1851). Quizá por eso algunos triunfos vienen acompañados de una tristeza difícil de confesar. Conseguimos aquello por lo que trabajamos durante años y pensamos: ¿esto era?

Cuando el ideal empieza a cobrarnos intereses

Tener ideales no es el problema. Sería una vida bastante triste aquella en la que no quisiéramos convertirnos en nada. El conflicto aparece cuando la distancia entre quienes somos y quienes creemos que deberíamos ser se convierte en una deuda permanente. Sigmund Freud atribuía al ideal del yo funciones de observación y exigencia: en él se reúnen también demandas provenientes de nuestro entorno que el yo real no siempre consigue satisfacer (cfr. Psicología de las masas y análisis del yo, 1921). Y nuestros ideales, por supuesto, tampoco nacen completamente solos.

¿Quién decidió qué significa para nosotros «haber triunfado»? ¿De dónde salió la edad a la que supuestamente deberíamos tener casa, pareja, hijos, dinero o reconocimiento? ¿Quién nos enseñó qué aspecto tendría nuestra mejor versión? A veces perseguimos durante años una vida que deseamos sinceramente. Otras veces descubrimos que llevábamos media existencia intentando satisfacer una expectativa que nunca nos detuvimos a interrogar. Por eso conviene preguntarnos de vez en cuando no solamente cuánto falta para llegar, sino algo bastante más incómodo: ¿todavía quiero llegar allí?

Hay apuestas que merecen nuestro tiempo. El peligro comienza cuando, intentando ganar lo que deseamos, terminamos apostando la vida que queríamos vivir.

Ganar la apuesta y perder la vida

Cuando están a punto de cumplirse los quince años, Chéjov da vuelta completamente la historia. El banquero ya no es aquel hombre inmensamente rico que podía perder dos millones sin pestañear; ahora teme que pagar destruya lo que queda de su fortuna. Llega incluso a contemplar matar al abogado. El hombre aparentemente libre termina siendo prisionero precisamente de aquello que posee. Mientras tanto, el hombre encerrado ha llegado a una conclusión radical. En la carta que deja antes de marcharse afirma haber conocido mediante los libros «[…] la sabiduría de los siglos», pero termina rechazando aquello que los seres humanos persiguen y valoran (La apuesta, 1889). Y hace algo desconcertante: sale de su encierro unos minutos antes de que venza el plazo. Después de quince años, renuncia voluntariamente a los dos millones.

Podemos discutir si su conclusión es sabia, nihilista, exagerada o profundamente triste. Chéjov, afortunadamente, no nos entrega un manual de instrucciones. Pero deja una pregunta difícil de esquivar: ¿qué ocurre si dedicamos una parte enorme de nuestra vida a ganar algo y, cuando finalmente podemos cobrarlo, descubrimos que ya no lo queremos? Tal vez algunas derrotas consistan precisamente en ganar demasiado tarde.

Apostar por una vida sin perderla en el intento

No creo que la respuesta sea dejar de apostar. Vivir también significa elegir y, por tanto, renunciar. Ortega y Gasset lo expresó de manera hermosa: «[…] vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo» (La rebelión de las masas, 1930). No podemos conservar abiertas todas las posibilidades. Elegir una vida significa necesariamente dejar otras sin vivir.

Quizá la cuestión sea aprender a distinguir entre apostar por nuestra vida y apostar nuestra vida. Podemos trabajar por aquello que queremos sin convertir cada día presente en simple moneda para comprar un futuro. Podemos tener ambición sin vivir permanentemente insatisfechos con quienes somos. Podemos construir una relación sin sacrificar todo lo demás para conservarla. Podemos perseguir un sueño y, de vez en cuando, detenernos para comprobar que todavía es nuestro.

Porque cambiar de opinión no siempre significa fracasar. Renunciar a una meta puede ser doloroso, pero también puede significar que hemos dejado de obedecer a la persona que fuimos hace diez años. Hay apuestas que merecen nuestro esfuerzo. Y hay otras de las que quizá debamos levantarnos antes de perder otros quince años intentando demostrar que teníamos razón.

Reflexión final

Al principio de La apuesta, el joven abogado está convencido de que quince años de libertad valen dos millones. Al final posee el derecho a esos dos millones y decide que ya no los quiere. Entre un momento y otro ha transcurrido prácticamente una vida. Quizá por eso el cuento me acompañó después de terminarlo. Porque todos tenemos alguna apuesta abierta. Una meta por la que estamos entregando tiempo, una persona por la que seguimos esperando, una versión futura de nosotros mismos a la que llevamos años intentando alcanzar. Y no necesariamente debemos abandonarlas. Algunas merecen profundamente el esfuerzo. Pero quizá convenga mirarlas de vez en cuando y preguntarnos: ¿cuánto de mi vida estoy dispuesto a entregar por esto? ¿Y quién estoy siendo mientras intento conseguirlo?

No vaya a ser que un día lleguemos finalmente al lugar donde juramos que comenzaría nuestra vida y descubramos que la vida era precisamente todo aquello que ocurrió mientras intentábamos llegar. Apostemos, entonces. Arriesguémonos. Construyamos proyectos, enamorémonos, soñemos en grande, trabajemos por aquello que verdaderamente queremos. Pero procuremos no entregar como precio aquello mismo que pretendíamos ganar: nuestra propia vida.

Quizá valga la pena pensar hoy cuál es esa apuesta que tienes abierta y si todavía reconoces en ella algo que verdaderamente deseas. Si descubrirlo te lleva a preguntas que quisieras trabajar con mayor profundidad, puedes escribirme desde Contacto para comenzar un proceso de análisis. Y si quieres seguir compartiendo estas conversaciones de café, puedes comentar, compartir esta entrada o encontrarme en Instagram como @hchp1.

Esta vez no te preguntaré si estás dispuesto(a) a ganar. Te preguntaré algo un poco más importante: ¿qué estás dispuesto(a) a perder para conseguirlo?

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La lógica de lo disponible

“La atención es una forma de amor: implica mirar al otro sin intentar dominarlo».
-Iris Murdoch

Queridos(as) lectores(as):

Hay épocas que se reconocen no por sus grandes eventos, sino por sus pequeñas imposiciones. Una de ellas es ésta: la era de la disponibilidad obligatoria. Hoy no basta con vivir y ser; pareciera que debemos estar siempre listos para responder, opinar, posicionarnos, sensibilizarnos, reaccionar. La disponibilidad —que antes era un gesto amable— se ha transformado en criterio moral, y la indisponibilidad, en sospecha. ¿Por qué no estás aquí? ¿Por qué no dices nada? ¿Por qué no sientes como debes sentir? Estas preguntas, cada vez más comunes, llevan un juicio implícito: fallaste. La lógica de lo disponible es, sobre todo, una lógica del cansancio. La vida pública y privada se ha llenado de demandas que ya no son peticiones, sino pruebas. Pruebas de sensibilidad, de rectitud, de adhesión, de empatía. Pruebas que no se reparten equitativamente: casi siempre se exigen desde una superioridad moral tan segura de sí misma que ya ni siquiera se reconoce como poder. Y, sin embargo, es poder. Un poder suave, emocional, envolvente, que no se nombra, pero se siente.

En términos psicoanalíticos, podría decirse que el superyó contemporáneo se ha vuelto un juez ubicuo, pero con voz amable. No grita: susurra. No amenaza: decepciona. No castiga: etiqueta. Y uno se siente mal no porque haya cometido una falta real, sino porque no ha respondido a las expectativas ajenas. Erich Fromm, en El miedo a la libertad (1941), decía que uno de los peligros modernos es “el sometimiento voluntario a las expectativas del grupo”, un sometimiento que se vive como libertad cuando, en realidad, erosiona la autonomía. Este encuentro busca recuperar algo fundamental: el derecho a no estar disponible. No como desinterés, sino como acto de responsabilidad. No como frialdad, sino como defensa de la interioridad. No como rechazo, sino como reconocimiento de que nadie puede —ni debe— responder a todo. Cuando la disponibilidad deja de ser una elección y se convierte en exigencia, se pierde algo muy humano: la posibilidad de pensar.

El nacimiento de la exigencia

La lógica de lo disponible surge cuando la sensibilidad deja de ser un valor y se transforma en norma. Martha Nussbaum explica en Political Emotions (2013) que las emociones tienen un papel importante en la vida pública, pero advierte del riesgo de convertirlas en criterios inflexibles de juicio moral. Cuando la sociedad exige sensibilidad uniforme, la pluralidad emocional desaparece. Todos deben sentir lo mismo; todos deben reaccionar del mismo modo; todos deben acompañar de manera idéntica. Esto conduce a una paradoja: la imposición de la sensibilidad termina produciendo una forma de insensibilidad. Cuando una emoción se convierte en estándar obligatorio, deja de ser auténtica y comienza a funcionar como mecanismo de obediencia. Isaiah Berlin describía algo parecido en Two Concepts of Liberty (1958), al señalar que la libertad “positiva” puede convertirse en tiranía cuando impone a otros la manera “correcta” de ser libres. Hoy sucede igual: la sensibilidad correcta se transforma en obligación.

De esta exigencia aparecen fenómenos cotidianos: personas corrigiendo el tono emocional ajeno, vigilando el lenguaje, evaluando la intensidad de las reacciones. Si no te conmueves lo suficiente, decepcionas; si te conmueves demasiado, exageras; si te conmueves distinto, fallas. La sensibilidad deja de ser ventana y se vuelve espejo: sólo se acepta lo que refleja nuestras emociones. Y esa uniformidad emocional es profundamente empobrecedora. En el fondo, esta exigencia emocional revela un miedo colectivo a la diferencia. Octavio Paz, en El laberinto de la soledad (1950), decía que la modernidad nos ha vuelto “hijos de nadie, pero exigentes con todos”. Esa exigencia con todos es visible hoy: pedimos disponibilidad emocional absoluta mientras ocultamos nuestras propias carencias afectivas. Exigimos sensibilidad porque no soportamos quedarnos a solas con nuestras contradicciones.

Cuando la causa se vuelve consigna

La lógica de lo disponible se sostiene también por un mecanismo político y afectivo muy sutil: el chantaje de la adhesión. Albert Hirschman, en Exit, Voice and Loyalty (1970), describe cómo las organizaciones suelen exigir fidelidad absoluta y convertir cualquier crítica en traición. Ese modelo se ha filtrado a la vida cotidiana: no sólo las instituciones, sino también los grupos, las comunidades digitales e incluso las amistades funcionan mediante expectativas de adhesión total. La adhesión no es un problema cuando nace del convencimiento. Se vuelve problema cuando se exige. Cuando la causa deja de ser causa y se transforma en consigna. Cuando una postura política o cultural no admite matices. Cuando el silencio deja de ser silencio y pasa a interpretarse como hostilidad. Cuando “estar disponible” significa aceptar el todo o el nada. Esa lógica binaria empobrece la conversación pública y agota la vida afectiva.

La exigencia de adhesión funciona mediante una técnica muy eficaz: la culpa preventiva. No importa lo que digas o pienses; importa que no incomodes el relato dominante del grupo. Si no te sumas, decepcionas; si matizas, confundes; si dudas, te conviertes en parte del problema. Mary Midgley lo advertía en The Myths We Live By (2003): los grupos humanos se sostienen con mitos, y los mitos más peligrosos son aquellos que “encubren su carácter parcial bajo un aura de necesidad moral”. El chantaje emocional se vuelve arma política porque promete pertenencia a cambio de disponibilidad moral. Pero esa pertenencia es frágil: dura mientras cumplas. La lógica de lo disponible no construye comunidad; construye vigilancia. Y donde hay vigilancia, no hay libertad.

“La mayoría renuncia a su libertad sin darse cuenta, entregándose a los patrones dominantes de su cultura”.
-Erich Fromm (El miedo a la libertad, 1941)

La erosión de la alteridad

Uno de los efectos más profundos de la lógica de lo disponible es la erosión silenciosa de la alteridad. Cuando exigimos que el otro esté siempre disponible —emocional, afectiva, ideológica o lingüísticamente—, dejamos de verlo como alguien distinto. Lo reducimos a una función: la función de apoyar, ceder, comprender, adherir. Y un ser humano reducido a función deja de ser prójimo. Albert Camus, en El mito de Sísifo (1942), recordaba que “el hombre se rebela porque algo dentro de él dice que las cosas deben tener sentido”. Hoy, en cambio, la disponibilidad obligatoria pretende que uno se adapte aunque no vea sentido alguno. La exigencia no busca comprensión: busca conformidad. Y esa conformidad desgasta lo más íntimo de la libertad humana.

La alteridad también se erosiona en las relaciones personales. Se espera que el otro esté disponible para nuestras emociones sin preguntar por las suyas; que entienda lo que sentimos sin explicarlo; que responda sin tardanza; que acompañe sin condiciones. Ese nivel de disponibilidad no es humano: es táctico. Transforma la relación en un juego de roles, no en un encuentro. Desaparece el tú concreto y aparece el tú funcional. Lo más grave es que la indisponibilidad —decir “no puedo”, “no ahora”, “no así”— se interpreta como un ataque. Pero la indisponibilidad no es falta de amor: es límite. Y, como enseñaba Hannah Arendt en La condición humana (1958), el límite es lo que permite que exista el espacio común, porque delimita “dónde termina uno y empieza el otro”. Sin límite, no hay encuentro: sólo absorción.

El derecho a no estar disponible

En un mundo que exige reacción permanente, el derecho a no estar disponible es una forma de resistencia ética. No para desentenderse del mundo, sino para participar en él desde un lugar más genuino. La indisponibilidad no es negación: es cuidado. No es abandono: es pausa. No es egoísmo: es dignidad. Erich Fromm, en El arte de amar (1956), dice que “el amor maduro significa unión con la condición de preservar la integridad propia”. Esa idea, trasladada a la vida pública, revela algo esencial: no se puede amar —ni dialogar, ni pensar— si uno está constantemente disponible para las demandas ajenas. La integridad se erosiona cuando la disponibilidad se vuelve obligación.

El cansancio contemporáneo no es sólo físico: es un cansancio moral. Cansancio de sostener discursos que no sentimos, sensibilidades que no compartimos, adhesiones que no nos representan. Cansancio de tener que estar “presentes” incluso cuando no tenemos nada que decir. Cansancio de estar expuestos a la vigilancia emocional constante. La indisponibilidad no busca apagar el mundo, sino apagar esa vigilancia. En lo cotidiano, el derecho a no estar disponible es la posibilidad de recuperar la interioridad: apagar el teléfono, no contestar, no reaccionar, no defenderse, no explicarse. Es una forma de descanso mental y espiritual. Y es, también, un recordatorio de que uno no está hecho para ser herramienta emocional de nadie.

Libertad frente a la exigencia

La única manera de desmontar la lógica de lo disponible es recuperar el ritmo propio. No el ritmo impuesto por el juicio moral ajeno, sino el ritmo interior. Iris Murdoch insistía en que la atención —esa forma profunda de mirar— sólo ocurre cuando suspendemos la voluntad de dominar. Pensar más despacio no es pensar menos: es pensar mejor. La disponibilidad infinita asfixia la capacidad de discernir. Cuando todo exige respuesta inmediata, la reflexión muere. Cuando todo exige adhesión instantánea, el juicio se vuelve inútil. Cuando todo exige sensibilidad uniforme, la libertad emocional se pierde. Pensar más despacio es negarse a participar en esa maquinaria de inmediatez. Es recuperar el derecho a mirar sin obedecer.

La libertad interior no nace del rechazo frontal, sino de la distancia. De la pausa. Del silencio. De la posibilidad de decir: “voy a pensarlo”, “no lo sé”, “no ahora”. Ese tipo de respuestas, hoy vistas como insuficientes, son en realidad las más responsables. Porque no nacen del miedo ni de la presión, sino del discernimiento. Mary Midgley decía que el pensamiento filosófico comienza cuando reconocemos que “no estamos obligados a aceptar los mitos dominantes” (Philosopher’s Poem, 1998). Pensar más despacio es, justamente, dejar de aceptar el mito contemporáneo de la disponibilidad total.

Reflexión final

La lógica de lo disponible no es sólo un hábito cultural: es una forma de poder. Pero un poder que se disfraza de sensibilidad. Recuperar la libertad interior implica cultivar un espacio propio donde el juicio, el silencio y la pausa tengan derecho de residencia. Resistir no es oponerse al mundo: es no dejar que el mundo decida por nosotros.

Querido lector, querida lectora: ¿Qué parte de ti has puesto en disponibilidad permanente… y cuál deseas recuperar?

Si esta reflexión te acompañó o te dio un respiro, te invito a seguir leyendo nuevos encuentros en Crónicas del Diván, dejar un comentario con tu experiencia, escribirme por la sección de Contacto si quieres profundizar en un tema y seguirme en Instagram: @hchp1, donde comparto ideas, lecturas y análisis con profundidad y humor.

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Tren nocturno a Lisboa: un viaje hacia uno mismo

«Dejamos atrás algo de nosotros cuando nos marchamos de un lugar; nos quedamos allí, aunque nos vayamos».

— Pascal Mercier

En querida memoria de mi abuelo, Luiz.

Queridos(as) lectores(as):

Tren nocturno a Lisboa (2004) no es sólo una novela sobre viajes: es un examen de conciencia. Entre Raimund Gregorius —profesor suizo que rompe su rutina— y el esquivo Amadeu de Prado Almeida—médico y escritor—, Pascal Mercier nos pone frente al conflicto entre lo que somos y lo que se nos impone: costumbres, miedos, lealtades políticas, guiones familiares. Leer esta historia desde América Latina agrega otra capa. Aquí solemos hablar mucho de las dictaduras del Cono Sur o de la Guerra Civil Española; de Portugal, en cambio, sabemos poco. Y sin embargo, el país vivió el Estado Novo (1933–1974), un régimen autoritario de larguísima duración, que cayó el 25 de abril de 1974 con la Revolución de los Claveles.

La señal de partida fue una canción: Grândola, Vila Morena, emitida de madrugada por Rádio Renascença; fue el código para que el Movimiento de las Fuerzas Armadas saliera a las calles y el poder se desplomara en horas. En ese cruce —vida interior y opresión exterior— se mueve esta entrada: una lectura de la novela, hilada con versos y canciones en portugués para abrir una ventana a esa memoria histórica que, desde Lisboa, todavía nos habla.

El desvío en medio de la rutina

Gregorius encarna al hombre respetable que ya no puede respirar en la vida que lleva. No es un héroe; es, más bien, alguien que escucha una grieta. Por eso la cita de Mercier que abre esta entrada no es un adorno: nombra el impulso de subirse a un tren cuando, de pronto, intuimos que una parte de nosotros quedó en otro sitio —otra ciudad, otra lengua, otra posibilidad de ser—. Fernando Pessoa lo dijo con brutal franqueza en Tabacaria: Não sou nada. / Nunca serei nada. / Não posso querer ser nada. / À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo (No soy nada. / Nunca seré nada. / No puedo querer ser nada. / Aparte de eso, tengo en mí todos los sueños del mundo). El verso no es triunfalista; es una confesión: los sueños coexisten con el vacío. La grieta por la que se escapa Gregorius es exactamente esa: no es una fuga caprichosa, sino la tentativa —tardía, quizá— de hacer sitio a lo que estaba ahogado.

Aquí asoma el tema central de esta entrada: ser vs. imposición. La imposición, a veces, es discreta: una costumbre que se solidifica, la inercia de un cargo, la expectativa ajena. Otras veces, es abierta: el miedo social, la censura, la policía política. Pero en todos los casos produce el mismo efecto interior: un yo que se acobarda. Mário de Sá-Carneiro, en su Poema 7, escribió:

Eu não sou eu nem sou o outro,
Sou qualquer coisa de intermédio:
Pilar da ponte de tédio
Que vai de mim para o Outro.
(Yo no soy yo ni soy el otro; / soy algo intermedio: / pilar del puente del tedio / que va de mí hacia el Otro)

Ese “entre” —ni del todo yo, ni del todo el otro— es el andén donde comienza el viaje.

Amadeu de Prado: lucidez, coraje y contradicción

Si Gregorius representa la grieta en la rutina, Amadeu de Prado encarna el fuego que consume. Médico, escritor, hombre de una inteligencia fulgurante, pero también de una vida atravesada por la contradicción. Sus palabras resuenan como un testamento: «No había nada más fuerte que el deseo de ser libre. Y sin embargo, ¿qué hacemos con ese deseo cuando el mundo lo encierra en jaulas invisibles?» (Tren nocturno a Lisboa, 2004). Amadeu no es un héroe de cartón; su lucidez se paga con heridas. Su lucha contra el régimen salazarista, su compromiso con los otros, lo llevan a la frontera entre la coherencia y el sacrificio.

Sophia de Mello Breyner Andresen, en O Nome das Coisas (El nombre de las cosas, 1977), escribió versos que parecen estar dedicados a él:

Vemos, ouvimos e lemos /
Não podemos ignorar.
Vemos, ouvimos e lemos /
Não podemos adiar a resposta.
(Vemos, oímos y leemos, / no podemos ignorar. / Vemos, oímos y leemos, / no podemos posponer la respuesta)

Estos versos condensan lo que Amadeu representa: la imposibilidad de callar ante la injusticia. Y aquí entra la música. Grândola, Vila Morena no era sólo una canción bonita; era un arma poética:

Grândola, vila morena,
Terra da fraternidade,
O povo é quem mais ordena
Dentro de ti, ó cidade.
(Grândola, villa morena, / tierra de fraternidad, / el pueblo es quien más ordena / dentro de ti, oh ciudad.)

Ese canto se volvió la señal de un ejército para tomar la calle, pero también un recordatorio de que, como escribió Amadeu, la libertad no es un lujo del espíritu, sino el aire que da vida.

Fotograma de la película «Tren nocturno a Lisboa» (2013). Jeremy Irons interpreta al Raimund Gregorius.

Portugal como escenario de imposición

Leer Tren nocturno a Lisboa desde América Latina es encontrarse con un escenario casi desconocido. Portugal vivió uno de los regímenes autoritarios más largos de Europa: el Estado Novo (1933–1974). Medio siglo de censura, de policía política (PIDE), de represión sobre la prensa, las universidades y la vida cotidiana. En ese contexto, la vida se volvía un campo de imposiciones: lo que se podía leer, lo que se podía decir, lo que se podía cantar. Y es significativo que fuera precisamente una canción la que encendiera la Revolución de los Claveles. Fernando Pessoa, en Mensagem (1934), escribió: «Deus quer, o homem sonha, a obra nasce» (Dios quiere, el hombre sueña, la obra nace). Un verso que, leído con el paso del tiempo, refleja la distancia entre lo que se sueña y lo que se impone.

La dictadura portuguesa no tuvo el estruendo bélico de la Guerra Civil Española ni la brutalidad mediática de las dictaduras latinoamericanas, pero su forma de imposición fue insidiosa: una rutina de silencios. La novela de Mercier se asoma justamente ahí: a las grietas íntimas de quienes vivieron bajo un poder que domesticaba los gestos. El propio Amadeu de Prado se enfrenta a esa doble opresión: la política y la personal. En sus palabras se siente ese malestar: el choque entre lo que soy y lo que me dictan ser.

Entre el ser y la máscara

Si algo deja claro Tren nocturno a Lisboa es que no basta con denunciar la opresión exterior; la batalla más dura se libra dentro. Gregorius y Amadeu encarnan la tensión entre lo que somos y lo que mostramos, entre el yo íntimo y la máscara que la sociedad exige. «La vida que vivimos no es siempre la vida que soñamos. A veces, sin darnos cuenta, acabamos interpretando un papel escrito por otros» (Tren nocturno a Lisboa, 2004).

Saramago, en O homem duplicado (El hombre duplicado, 2002), lo dijo así: «Dentro de nós há uma coisa que não tem nome, essa coisa é o que somos» (Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre, esa cosa es lo que somos). Lo que somos, en lo más profundo, no cabe en la máscara que nos imponen. Pero cuando esa máscara se vuelve segunda piel, la existencia se convierte en impostura. La pregunta que Mercier, Pessoa y Saramago nos devuelven es clara: ¿cómo ser fieles a la voz interior cuando preferimos la comodidad de la máscara? El riesgo es pasar la vida en un teatro constante, sin nunca atrevernos a reconocer “esa cosa sin nombre” que late en lo profundo.

El tren de cada lector

Al final, Tren nocturno a Lisboa no es la historia de Gregorius ni de Amadeu: es un espejo tendido al lector. Cada uno de nosotros tiene un tren que espera en la estación, un viaje que quizá llevamos años postergando. La imposición —sea política, familiar o cultural— nos susurra: “quédate donde estás, no te muevas”. Y, sin embargo, como recuerda la canción que encendió la Revolución de los Claveles: «O povo é quem mais ordena» (El pueblo es quien más ordena).

Ese pueblo puede ser también la voz interior que hemos silenciado, el núcleo de verdad que insiste: no puedes seguir actuando un papel. Fernando Pessoa, en Livro do Desassossego (El libro del desasosiego, ed. 1982), dejó este llamado:

Para ser grande, sê inteiro: nada
Te exagera ou exclui.
Sê todo em cada coisa. Põe quanto és
No mínimo que fazes.
(Para ser grande, sé entero: nada
te exagera o excluye.
Sé todo en cada cosa. Pon cuanto eres
en lo mínimo que haces).

El tren no es otro que ese: atrevernos a ser enteros, sin dejar que la imposición nos reduzca a fragmentos.

Reflexión final

Queridos(as) lectores(as), esta entrada es una invitación a detenernos, como Gregorius en el puente de Berna, y preguntarnos: ¿qué parte de mí he dejado olvidada?, ¿qué tren me está esperando? Tal vez la respuesta no esté en Lisboa, ni en otra ciudad, sino en la simple decisión de dejar atrás una máscara. La vida, con sus dictaduras grandes y pequeñas, nos impone papeles. Pero también nos ofrece la posibilidad de resistencia, ya sea en forma de poema, de canción o de viaje inesperado. Lo importante es reconocer que todavía tenemos la libertad de subirnos a ese tren.

Si tienen la oportunidad, lean esta novela. O también pueden ver la película, misma que la encuentran en Amazon Prime Video o en Youtube (aunque advierto que al parecer en ambas plataformas está la versión doblada…).

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Gracias por leerme en Crónicas del Diván. Si este texto te movió, te invito a dejar tu comentario: ¿cuál sería tu “tren nocturno”? ¿Qué imposición sientes que has cargado demasiado tiempo? Puedes seguir recibiendo las entradas del blog gratuitamente suscribiéndote, y también me encuentras en Instagram: @hchp1.

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Identidad: ¿Un rompecabezas ideológico?

«La identidad es una historia que nos contamos. El problema comienza cuando ya no somos los autores».
— Zygmunt Bauman

Queridos(as) lectores(as):

Hay imágenes que no se olvidan. Ayer me topé con la imagen que ilustra este encuentro en una página de Facebook (más adelante la podrán apreciar): el rompecabezas de una joven cuyo rostro ha sido parcialmente borrado por las piezas que faltan. No hay sangre, no hay gritos, no hay gesto dramático. Pero hay algo más perturbador: la desaparición lenta de alguien que alguna vez estuvo allí. Esa figura incompleta, ambigua, vulnerable, es —quizá sin quererlo— una metáfora de nuestra época. De nuestros pacientes. De nosotros mismos. Cada vez más personas llegan a análisis con la misma sensación: «Siento que no sé quién soy», «me cambiaron sin darme cuenta», «soy lo que los demás esperan». No es falta de autoestima. Es algo más profundo: es el sujeto atravesado, fragmentado, disuelto en una marea de discursos que lo nombran antes de que pueda hablar por sí mismo. Una identidad hecha de consignas, etiquetas, performances… y vacío.

Desde el psicoanálisis, esta disolución no es novedad: el yo nunca ha sido una unidad sólida, sino una construcción precaria. Pero lo que hoy preocupa no es la falta constitutiva, sino la colonización ideológica de esa falta. Se nos dice quién debemos ser antes de que podamos siquiera preguntarlo. Este encuentro está dedicado a esa pregunta, cada vez más urgente: ¿quién soy entre tantos pedazos?

El sujeto como territorio invadido

Lo que antes llamábamos identidad hoy parece una moneda de cambio cultural. En nombre de la libertad, se ofrecen manuales para ser uno mismo; pero en realidad se trata de adoptar pertenencias, seguir doctrinas o encajar en etiquetas cada vez más rígidas. Lo singular queda aplastado por lo representable. Desde la antropología estructural, Claude Lévi-Strauss advertía ya en 1955 que “el mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él. Los mitos que nos contamos son intentos desesperados por ocupar un lugar que nunca nos fue garantizado” (Tristes trópicos, 1955). El sujeto no tiene un terreno firme sobre el que pararse: su consistencia simbólica es frágil, y eso siempre ha sido así. Pero hoy no sólo se le desdibuja: se le ocupa.

Muchas ideologías contemporáneas —aún aquellas que se presentan como liberadoras— colonizan la grieta estructural del sujeto con discursos prestados. Prometen autenticidad a cambio de obediencia simbólica. No te preguntan qué deseas, sino a qué colectivo perteneces. No te preguntan quién eres, sino qué causa representas. Y aquí es donde surge una pregunta inevitable: ¿cómo distinguir entre la subjetividad herida y el sujeto silenciado? ¿Dónde termina la herida simbólica propia del deseo, y dónde comienza la amputación del yo en nombre de un ideal ajeno?

En este punto, la clínica se encuentra dividida: muchos psiquiatras advierten un aumento en diagnósticos difusos, sin etiología clara. Depresión, ansiedad, trastornos disociativos… pero con una base común: un yo que no logra consolidarse. Un psiquiatra amigo me dijo hace poco: “Cada vez veo más pacientes que no están ‘enfermos’ en sentido clásico; están desorientados. Es como si los hubiesen desprogramado de sí mismos”. Desde el psicoanálisis, responderíamos que no se trata de devolverles una programación, sino de permitir que elaboren sus propias coordenadas simbólicas. En otras palabras: la psiquiatría observa la caída del sujeto desde una perspectiva diagnóstica; el psicoanálisis lo escucha como un síntoma social. El desafío es trabajar juntos, sin negar la dimensión estructural del sufrimiento ni patologizar lo que podría ser una forma de resistencia. Porque cuando el sujeto se fragmenta, no siempre está colapsando: a veces, está intentando no mentirse más.

El rostro borrado: del deseo al mandato

Hay algo profundamente inquietante en esa imagen del rompecabezas: el rostro, centro de reconocimiento y expresión, es lo más dañado. No faltan los pies, ni un rincón del fondo. Falta el rostro. Como si alguien —o algo— hubiese querido borrar justamente la parte que otorga identidad, mirada, voz. No se trata de una omisión cualquiera: es una herida dirigida. En su diario de guerra, Simone Weil escribió: “La opresión más profunda no es la que destruye el cuerpo, sino la que destruye el rostro” (Cuadernos, 1942). Y es que el rostro, para Weil, no es sólo la faz externa: es el lugar simbólico donde el alma se expone al mundo. Cuando se nos priva del derecho a construir ese rostro desde nuestra verdad interior, lo que se instala no es la libertad, sino el mandato. Vivimos en una época en la que ya no se desea: se obedece. Se actúa no desde la pregunta, sino desde el imperativo. Sé auténtico, pero que tu autenticidad cumpla con las reglas. Sé libre, pero que tu libertad se note. Sé tú mismo, pero encaja. El deseo ha sido desplazado por el performance.

Un colega psicoanalista me compartió que hace unos meses atendió a una joven de 22 años. Su demanda era clara: “Quiero saber quién soy, porque ya no lo distingo entre tantas cosas”. Había pasado por grupos activistas, terapias breves, coaching de autoestima y decenas de etiquetas: queer, pansexual, neurodivergente, no binaria, víctima, resiliente. Todo eso —según ella— la definía. Pero al relatarlo, se quebró: “No sé si realmente soy alguna de esas cosas o sólo aprendí a decirlas”. No era una joven confundida. Era alguien saturada. Su rostro simbólico estaba cubierto de máscaras que le habían ofrecido pertenencia, pero le negaban la posibilidad de hacerse la pregunta esencial: ¿quién soy yo, más allá de lo que el mundo espera que diga? Lo que se hizo en el análisis no fue imponer otra etiqueta, sino dar lugar al silencio. Al tartamudeo. A la angustia. Porque el rostro no se recupera desde una nueva consigna, sino desde el dolor de haberse sentido sustituida.

La fragilidad del yo y el espejismo del colectivo

No hay identidad sin fragilidad. El yo es, en sí mismo, una construcción tambaleante, llena de huecos, costuras, repeticiones. Pero esa fragilidad, cuando es acompañada simbólicamente, puede dar lugar al pensamiento, a la creación, al deseo. El problema aparece cuando dicha fragilidad se vuelve insoportable y se pretende esconder tras una máscara colectiva. María Zambrano, filósofa del exilio y de la piedad del pensar, advirtió en medio del siglo XX: “Toda ideología es una traición al pensamiento, pues clausura la incertidumbre del vivir” (Claros del bosque, 1977). La ideología, en este sentido, no es simplemente una doctrina: es una defensa contra el vacío. Una estructura que promete identidad a cambio de sumisión simbólica.

El sujeto contemporáneo —fragmentado, solitario, hiperestimulado— ya no encuentra referencias estables en la familia, en la tradición ni en los relatos religiosos o filosóficos que durante siglos permitieron bordear la falta. En su lugar, se le ofrecen comunidades de sentido prefabricado, con léxicos cerrados y rituales de pertenencia. Así se produce el espejismo: sentirse alguien porque se es parte de algo. Pero el colectivo que se impone sin deseo, que sustituye la historia personal por una narrativa impuesta, termina devorando al sujeto. Y lo peor: el sujeto lo agradece. Porque en tiempos de vértigo, cualquier mapa parece suficiente.

En análisis, esto se ve con claridad: personas que repiten discursos aprendidos al pie de la letra, con la esperanza de encontrar en ellos una brújula. Pero esas brújulas suelen apuntar hacia afuera, nunca hacia el interior. No hay verdadera identidad que se constituya sin conflicto, sin pregunta, sin herida. El colectivo —cuando ocupa el lugar del deseo— impide toda subjetivación. Por eso, el psicoanálisis no ofrece pertenencias, ni eslóganes, ni consignas. Ofrece un lugar donde poder decir yo, aunque sea entre balbuceos. Como decía Jacques Lacan en su Seminario 20: “El inconsciente no es lo que se oculta, sino lo que insiste”. Y esa insistencia es única, incluso si duele.

¿Quién soy entre tantos pedazos?

El síntoma como resistencia: entre el diagnóstico y el grito

Cuando alguien llega al análisis con angustia, insomnio, ataques de pánico o despersonalización, la primera tentación —a nivel cultural y médico— es etiquetar. Nombrar. Diagnosticar. Porque el diagnóstico, se cree, otorga claridad. Pero, ¿y si esa claridad fuera también una forma de silenciar? El psiquiatra italiano, Franco Basaglia, escribió: “El diagnóstico psiquiátrico define a una persona sólo en función de su ausencia de sentido; no la escucha, la clasifica” (La institución negada, 1968). La crítica no es al conocimiento médico en sí, sino al uso totalizante de sus categorías. Lo que debería ser una herramienta orientadora, muchas veces se convierte en una jaula. Desde el psicoanálisis, el síntoma no es sólo una alteración clínica: es una formación del inconsciente. Tiene estructura, sentido, lógica, incluso si no es inmediatamente comprensible. Es, como diría Sigmund Freud, el retorno de lo reprimido —una verdad que no puede decirse en palabras, y entonces grita con el cuerpo, con la conducta, con el sufrimiento.

Volvamos por un momento al rostro incompleto del rompecabezas. Desde cierta perspectiva médica, ese rostro podría representar un “trastorno de identidad”. Desde el psicoanálisis, es más bien la imagen precisa del sujeto barrado, dividido, deseante. La falta no se cura. Se atraviesa. Pero esto no significa despreciar la labor psiquiátrica. Al contrario: muchos analistas trabajamos en diálogo con psiquiatras éticos, conscientes de los límites de su campo y respetuosos de la subjetividad. El verdadero peligro no es la psiquiatría: es su uso ideológico, cuando se convierte en herramienta de normalización forzada, en lugar de acompañamiento singular. Hoy más que nunca, cuando el mercado de la salud mental se ha convertido en una industria que promete “curas rápidas” y “versiones mejoradas de ti mismo”, necesitamos recordar que el síntoma no es un error del sistema: es un mensaje que espera ser escuchado. No se trata de taparlo, sino de traducirlo. No de eliminarlo, sino de descifrar qué pide. Qué falta. Qué desea.

Reunir los pedazos: identidad, deseo y silencio

Cuando uno observa el rostro incompleto del rompecabezas, no puede evitar pensar en las criaturas literarias que nacieron de la ruptura entre lo humano y lo deseado, entre lo propio y lo temido. El monstruo de Frankenstein, por ejemplo, no es simplemente un producto de la ambición científica. Es un grito de identidad no reconocida. Un cuerpo armado con pedazos, pero sin un nombre. Mary Shelley lo expresó con dolorosa lucidez: “Soy sólo lo que tú supones de mí; no tengo otro yo que tu repulsión” (Frankenstein, 1818). Ese ser sin rostro simbólico, condenado a ser mirado como error, representa a muchos sujetos contemporáneos: compuestos por múltiples discursos, expuestos al juicio de todos, pero ignorados en su verdad.

Del otro lado, en El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde (1886), Robert Louis Stevenson propone la escisión radical del yo: el hombre que desea, pero no se atreve; el sujeto que obedece en el día y transgrede en la sombra. Hyde no es un intruso: es la parte de Jekyll que no puede integrarse en la moralidad del mundo. Stevenson escribe: “El hombre no es uno, sino dos… y quién sabe si no somos más” (Dr. Jekyll y Mr. Hyde, 1886). Hoy, el drama ya no se vive como escisión entre el bien y el mal, sino entre la multiplicidad de etiquetas impuestas y el silencio interno. Entre lo que se espera que digamos y lo que no hemos podido escuchar de nosotros mismos.

Reunir los pedazos, entonces, no es una operación estética ni un regreso nostálgico a una identidad perdida. Es un acto profundamente ético: abrir espacio al deseo, al conflicto, al relato propio, aunque esté lleno de dudas. No para encajar en un rostro perfecto, sino para decir “yo” incluso con las piezas que faltan. Porque en tiempos donde todos parecen gritar certezas, el silencio de quien se busca es un acto de resistencia.

Reflexión final

Tal vez nunca podamos completarnos del todo. Tal vez el rostro que buscamos se arme y desarme durante toda la vida. Pero hay una diferencia profunda entre aceptar que algo falta y resignarse a ser lo que otros imponen. En medio del ruido ideológico, de los diagnósticos apurados y de las pertenencias impuestas, aún es posible volver a esa pregunta silenciosa, difícil, única: ¿quién soy yo? Quizá la respuesta no venga de una fórmula ni de una consigna, sino del trabajo lento y valiente de quien se atreve a escuchar sus propios fragmentos. A dejar que su síntoma hable. A reconocerse en lo que aún no sabe decir. Porque hay una dignidad radical en quien, incluso herido, incluso incompleto, no se rinde a ser definido por otros. Hoy más que nunca, defender la singularidad del sujeto es un acto de amor. Y de libertad.

¿Alguna vez te has sentido así —como un rostro hecho de piezas que no encajan? ¿Te han ofrecido respuestas que sólo te alejaban más de tu propia voz? ¿Has sentido que no hay lugar para la duda, para el silencio, para ser quien eres sin tener que representarlo todo?

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