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El alarmante triunfo ideológico

«Quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón; y si hacemos un esfuerzo, quizá podamos acercarnos a la verdad».

— Karl Popper

Queridos(as) lectores(as):

Hay algo profundamente inquietante en una conversación cuando dejamos de preguntar «¿qué piensas?» y comenzamos a preguntar «¿de qué lado estás?». Parece una diferencia pequeña, pero no lo es. En la primera pregunta todavía existe la posibilidad de escuchar un argumento; en la segunda, muchas veces buscamos una identificación. Izquierda o derecha, progresista o conservador, revolucionario o reaccionario. Una vez colocado el nombre, pareciera que ya sabemos lo suficiente sobre la persona que tenemos enfrente.

No quisiera escribir aquí contra la izquierda ni contra la derecha. Tampoco sostener la cómoda conclusión de que ambas son idénticas: sus tradiciones filosóficas, proyectos, valores y consecuencias históricas no lo son. Mi preocupación es otra. Quisiera pensar qué ocurre cuando cualquier ideología deja de ayudarnos a comprender el mundo y comienza a decidir de antemano quién merece nuestra comprensión. Cuando una idea necesita odio, desprecio, violencia o enemigos permanentes para conservar nuestra adhesión, quizá ya no estemos solamente ante una posición política. Estamos frente a un problema moral.

Cuando una idea comienza a pensarnos

Necesitamos ideas. Resultaría absurdo pretender vivir políticamente sin concepciones acerca de la libertad, la justicia, la igualdad, la propiedad, la autoridad o el bien común. Incluso declararse «sin ideología» puede ocultar presupuestos que simplemente hemos dejado de reconocer como tales. El problema no consiste, por tanto, en tener convicciones. Comienza cuando nuestras convicciones adquieren inmunidad frente a la crítica. Karl Popper hizo de la falibilidad una condición fundamental del racionalismo crítico. Una sociedad abierta no depende de que alguien encuentre finalmente la doctrina perfecta, sino de que nuestras instituciones y nuestras ideas puedan ser cuestionadas, corregidas y sustituidas sin necesitar destruir a quien discrepa. No es relativismo. Popper no afirma que todas las opiniones sean igualmente verdaderas. Afirma algo mucho más incómodo: estar convencido de tener razón no me concede infalibilidad. Su filosofía política está estrechamente ligada a esa defensa de la crítica y a su rechazo de las pretensiones de haber descubierto leyes inexorables de la Historia.

La ideología comienza a volverse peligrosa cuando invierte esa disposición. Ya no pregunto qué evidencia podría demostrar que estoy equivocado; busco evidencia que confirme que siempre tuve razón. Si alguien de mi grupo comete un abuso, encuentro contexto, explicaciones y matices. Si exactamente lo mismo lo hace el adversario, encuentro la confirmación definitiva de su perversidad. Dejamos de evaluar los actos mediante principios y comenzamos a evaluar los principios dependiendo de quién realizó los actos. Entonces sucede algo todavía más grave: dejamos de tener ideas y las ideas comienzan a tenernos a nosotros.

La fabricación del enemigo

Una doctrina que pretende movilizarnos intensamente necesita explicar no solamente qué está mal, sino quién tiene la culpa. Y aquí debemos ser cuidadosos: existen responsables reales de injusticias reales. Señalarlos, criticarlos y exigir responsabilidades no constituye fanatismo. Una democracia incapaz de identificar abusos sería tan absurda como una que viera conspiradores detrás de cada desacuerdo. El problema aparece cuando la categoría de adversario se transforma en categoría moral absoluta. Ya no hablamos con alguien equivocado, sino con un imbécil. Después con un ignorante. Más tarde con una mala persona. Finalmente con alguien cuya palabra no merece ser escuchada. En algún momento del proceso dejamos de refutar ideas y comenzamos a degradar seres humanos.

El mecanismo puede aparecer bajo banderas muy distintas. Podemos despreciar a los pobres porque suponemos que su situación demuestra falta de esfuerzo; despreciar a quienes tienen dinero porque convertimos su prosperidad en evidencia suficiente de explotación; considerar moralmente inferiores a quienes conservan ciertas tradiciones o tratar como primitivas a las personas que desean modificarlas. Podemos convertir «privilegiado», «comunista», «fascista», «burgués», «woke», «reaccionario» o cualquier otra etiqueta en una palabra que ya no describe: sentencia. No estoy diciendo que esas categorías carezcan siempre de contenido político o histórico. Estoy señalando el instante en que dejamos de utilizarlas para analizar fenómenos y comenzamos a utilizarlas para ahorrarnos el trabajo de conocer personas. Y allí aparece uno de los triunfos más alarmantes de la ideología: consigue que el desprecio nos parezca una virtud.

El triunfo más peligroso de una ideología comienza cuando dejamos de ver a una persona frente a nosotros y sólo conseguimos ver al enemigo que nos enseñaron a odiar.

Cuando la Historia concede permisos

Hay otra tentación todavía más peligrosa: creer que conocemos hacia dónde debe dirigirse necesariamente la humanidad. Popper dirigió buena parte de su crítica al historicismo precisamente contra la pretensión de descubrir leyes históricas capaces de anticipar el destino de las sociedades. Si creemos conocer inevitablemente el final de la Historia, quienes se oponen a nuestra marcha dejan de ser simplemente personas con otras razones: pueden convertirse en obstáculos para el futuro.

Albert Camus comprendió extraordinariamente bien el peligro moral que aparece entonces. El hombre rebelde intenta pensar qué ocurre cuando una rebelión nacida contra la injusticia termina justificando el crimen en nombre de una justicia futura. Su punto de partida contiene una afirmación hermosa: «Me rebelo, luego somos» (El hombre rebelde, 1951). La rebelión descubre que existe algo en el ser humano que merece ser defendido; por eso mismo, para Camus, encuentra un límite cuando comienza a sacrificar seres humanos reales en nombre de una humanidad abstracta. Ese límite debería inquietarnos independientemente de nuestras simpatías políticas. Porque pocas cosas resultan más peligrosas que una causa absolutamente convencida de su propia bondad.

Cuando el fin es considerado perfecto, cualquier medio puede empezar a parecer provisionalmente necesario. La censura será temporal. La violencia será inevitable. La humillación estará justificada. Los muertos serán el precio lamentable de un mañana mejor. Camus examinó precisamente esa transformación de la rebelión contra la opresión en una lógica capaz de racionalizar el asesinato; al mismo tiempo, su propia argumentación política ha recibido críticas por algunas generalizaciones históricas, lo cual también recuerda que ningún autor crítico debería convertirse en nuestra nueva autoridad incuestionable. Aquí no importa demasiado si el paraíso prometido se encuentra en una sociedad perfectamente igualitaria, una nación purificada, un mercado absolutamente libre, una identidad colectiva restaurada o una revolución definitiva. La pregunta filosófica permanece: ¿qué estamos autorizándonos a hacer con las personas que supuestamente impiden llegar hasta allí?

El placer de odiar correctamente

Hay una dimensión todavía más íntima del problema. Las ideologías no solamente ofrecen explicaciones; también pueden ofrecer pertenencia. Nos dicen quiénes somos, quiénes son los nuestros y contra quiénes debemos mantenernos alerta. Eso puede proporcionar una extraordinaria sensación de seguridad en un mundo complicado. De pronto todo parece ordenarse. Nosotros defendemos la libertad; ellos quieren destruirla. Nosotros buscamos justicia; ellos protegen sus privilegios. Nosotros pensamos; ellos repiten propaganda. Nosotros tenemos principios; ellos tienen intereses. Y cada nueva atrocidad del adversario confirma la historia que ya habíamos decidido creer.

El odio adquiere entonces una característica particularmente seductora: se vuelve moral. Ya no desprecio a alguien a pesar de ser una buena persona. Lo desprecio precisamente porque considero que hacerlo demuestra que soy una buena persona. Puedo humillarlo, burlarme de él, celebrar que sea silenciado e incluso fantasear con su desaparición sin experimentar contradicción, porque previamente lo he colocado fuera de la comunidad moral a la que concedo consideración. Ahí deberíamos encender todas las alarmas.

No porque todas las ideas merezcan respeto. Algunas ideas son falsas; otras pueden ser racistas, autoritarias, violentas o incompatibles con derechos fundamentales y deben poder ser criticadas con toda contundencia. Pero una cosa es negar dignidad intelectual a un argumento y otra negar dignidad humana a quien lo sostiene. La sociedad abierta necesita conservar esa diferencia precisamente para poder combatir ideas peligrosas sin adoptar la misma lógica de deshumanización que pretende cuestionar.

La incómoda libertad de pensar

Pensar de verdad tiene un costo que la ideología puede ahorrarnos: la posibilidad de decepcionar a nuestra propia tribu. Significa poder reconocer una injusticia aunque la cometa alguien con quien simpatizamos y una verdad aunque la pronuncie alguien que nos desagrada. Significa admitir que nuestros adversarios pueden formular buenas preguntas, que nuestros aliados pueden ofrecer respuestas terribles y que ninguna identidad política debería exigirnos entregar nuestra conciencia a cambio de pertenencia.

Por eso la tolerancia tampoco significa indiferencia. Una sociedad abierta no necesita ciudadanos incapaces de tomar posición; necesita personas capaces de sostener convicciones fuertes sin convertirlas en permisos para deshumanizar. Podemos discutir con dureza, organizar oposición, denunciar abusos, defender derechos y considerar profundamente equivocada una doctrina. Lo que no deberíamos perder en el camino es aquello que hacía que nuestra lucha por la dignidad tuviera sentido desde el principio. Quizá la prueba más difícil de una convicción no sea cuánto estamos dispuestos a defenderla, sino qué nos negamos a hacer en su nombre.

Reflexión final

El triunfo ideológico más alarmante no ocurre cuando la izquierda derrota a la derecha o cuando la derecha derrota a la izquierda. Ocurre cuando cualquiera de ellas consigue convencernos de que pensar consiste en elegir un bando y obedecer sus conclusiones; cuando dejamos de preguntar si algo es verdadero o justo y comenzamos a preguntar quién lo dijo; cuando necesitamos que medio mundo sea moralmente despreciable para sentir que nosotros pertenecemos al lado correcto. Podemos tener convicciones. Debemos discutirlas. Algunas merecerán ser defendidas apasionadamente y otras combatidas con argumentos, instituciones y límites democráticos. Pero ninguna idea que aspire a mejorar la condición humana debería necesitar que dejemos de reconocer la humanidad de quienes no la comparten.

Quizá ahí se encuentre una de las defensas más sencillas y difíciles de la sociedad abierta: poder mirar a alguien que piensa radicalmente distinto y decirle «creo que estás equivocado; incluso puedo considerar peligrosa tu idea. Pero no necesito odiarte para combatirla ni deshumanizarte para defender la mía». Porque cuando una ideología consigue que el odio nos parezca lucidez, el desprecio nos parezca virtud y la violencia comience a parecernos justificable, tal vez ya no importe demasiado si nació a la izquierda o a la derecha. Ha dejado de servir al ser humano y ha comenzado a pedir seres humanos a su servicio.

Los(as) leo. Pueden escribirme en Contacto. No dejen de seguirme en Instagram: @hchp1. Quizá valga la pena compartir esta pregunta, especialmente con alguien que no piense como nosotros: ¿en qué momento una convicción deja de ayudarnos a pensar y comienza a pensar por nosotros?

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Identidad: ¿Un rompecabezas ideológico?

«La identidad es una historia que nos contamos. El problema comienza cuando ya no somos los autores».
— Zygmunt Bauman

Queridos(as) lectores(as):

Hay imágenes que no se olvidan. Ayer me topé con la imagen que ilustra este encuentro en una página de Facebook (más adelante la podrán apreciar): el rompecabezas de una joven cuyo rostro ha sido parcialmente borrado por las piezas que faltan. No hay sangre, no hay gritos, no hay gesto dramático. Pero hay algo más perturbador: la desaparición lenta de alguien que alguna vez estuvo allí. Esa figura incompleta, ambigua, vulnerable, es —quizá sin quererlo— una metáfora de nuestra época. De nuestros pacientes. De nosotros mismos. Cada vez más personas llegan a análisis con la misma sensación: «Siento que no sé quién soy», «me cambiaron sin darme cuenta», «soy lo que los demás esperan». No es falta de autoestima. Es algo más profundo: es el sujeto atravesado, fragmentado, disuelto en una marea de discursos que lo nombran antes de que pueda hablar por sí mismo. Una identidad hecha de consignas, etiquetas, performances… y vacío.

Desde el psicoanálisis, esta disolución no es novedad: el yo nunca ha sido una unidad sólida, sino una construcción precaria. Pero lo que hoy preocupa no es la falta constitutiva, sino la colonización ideológica de esa falta. Se nos dice quién debemos ser antes de que podamos siquiera preguntarlo. Este encuentro está dedicado a esa pregunta, cada vez más urgente: ¿quién soy entre tantos pedazos?

El sujeto como territorio invadido

Lo que antes llamábamos identidad hoy parece una moneda de cambio cultural. En nombre de la libertad, se ofrecen manuales para ser uno mismo; pero en realidad se trata de adoptar pertenencias, seguir doctrinas o encajar en etiquetas cada vez más rígidas. Lo singular queda aplastado por lo representable. Desde la antropología estructural, Claude Lévi-Strauss advertía ya en 1955 que “el mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él. Los mitos que nos contamos son intentos desesperados por ocupar un lugar que nunca nos fue garantizado” (Tristes trópicos, 1955). El sujeto no tiene un terreno firme sobre el que pararse: su consistencia simbólica es frágil, y eso siempre ha sido así. Pero hoy no sólo se le desdibuja: se le ocupa.

Muchas ideologías contemporáneas —aún aquellas que se presentan como liberadoras— colonizan la grieta estructural del sujeto con discursos prestados. Prometen autenticidad a cambio de obediencia simbólica. No te preguntan qué deseas, sino a qué colectivo perteneces. No te preguntan quién eres, sino qué causa representas. Y aquí es donde surge una pregunta inevitable: ¿cómo distinguir entre la subjetividad herida y el sujeto silenciado? ¿Dónde termina la herida simbólica propia del deseo, y dónde comienza la amputación del yo en nombre de un ideal ajeno?

En este punto, la clínica se encuentra dividida: muchos psiquiatras advierten un aumento en diagnósticos difusos, sin etiología clara. Depresión, ansiedad, trastornos disociativos… pero con una base común: un yo que no logra consolidarse. Un psiquiatra amigo me dijo hace poco: “Cada vez veo más pacientes que no están ‘enfermos’ en sentido clásico; están desorientados. Es como si los hubiesen desprogramado de sí mismos”. Desde el psicoanálisis, responderíamos que no se trata de devolverles una programación, sino de permitir que elaboren sus propias coordenadas simbólicas. En otras palabras: la psiquiatría observa la caída del sujeto desde una perspectiva diagnóstica; el psicoanálisis lo escucha como un síntoma social. El desafío es trabajar juntos, sin negar la dimensión estructural del sufrimiento ni patologizar lo que podría ser una forma de resistencia. Porque cuando el sujeto se fragmenta, no siempre está colapsando: a veces, está intentando no mentirse más.

El rostro borrado: del deseo al mandato

Hay algo profundamente inquietante en esa imagen del rompecabezas: el rostro, centro de reconocimiento y expresión, es lo más dañado. No faltan los pies, ni un rincón del fondo. Falta el rostro. Como si alguien —o algo— hubiese querido borrar justamente la parte que otorga identidad, mirada, voz. No se trata de una omisión cualquiera: es una herida dirigida. En su diario de guerra, Simone Weil escribió: “La opresión más profunda no es la que destruye el cuerpo, sino la que destruye el rostro” (Cuadernos, 1942). Y es que el rostro, para Weil, no es sólo la faz externa: es el lugar simbólico donde el alma se expone al mundo. Cuando se nos priva del derecho a construir ese rostro desde nuestra verdad interior, lo que se instala no es la libertad, sino el mandato. Vivimos en una época en la que ya no se desea: se obedece. Se actúa no desde la pregunta, sino desde el imperativo. Sé auténtico, pero que tu autenticidad cumpla con las reglas. Sé libre, pero que tu libertad se note. Sé tú mismo, pero encaja. El deseo ha sido desplazado por el performance.

Un colega psicoanalista me compartió que hace unos meses atendió a una joven de 22 años. Su demanda era clara: “Quiero saber quién soy, porque ya no lo distingo entre tantas cosas”. Había pasado por grupos activistas, terapias breves, coaching de autoestima y decenas de etiquetas: queer, pansexual, neurodivergente, no binaria, víctima, resiliente. Todo eso —según ella— la definía. Pero al relatarlo, se quebró: “No sé si realmente soy alguna de esas cosas o sólo aprendí a decirlas”. No era una joven confundida. Era alguien saturada. Su rostro simbólico estaba cubierto de máscaras que le habían ofrecido pertenencia, pero le negaban la posibilidad de hacerse la pregunta esencial: ¿quién soy yo, más allá de lo que el mundo espera que diga? Lo que se hizo en el análisis no fue imponer otra etiqueta, sino dar lugar al silencio. Al tartamudeo. A la angustia. Porque el rostro no se recupera desde una nueva consigna, sino desde el dolor de haberse sentido sustituida.

La fragilidad del yo y el espejismo del colectivo

No hay identidad sin fragilidad. El yo es, en sí mismo, una construcción tambaleante, llena de huecos, costuras, repeticiones. Pero esa fragilidad, cuando es acompañada simbólicamente, puede dar lugar al pensamiento, a la creación, al deseo. El problema aparece cuando dicha fragilidad se vuelve insoportable y se pretende esconder tras una máscara colectiva. María Zambrano, filósofa del exilio y de la piedad del pensar, advirtió en medio del siglo XX: “Toda ideología es una traición al pensamiento, pues clausura la incertidumbre del vivir” (Claros del bosque, 1977). La ideología, en este sentido, no es simplemente una doctrina: es una defensa contra el vacío. Una estructura que promete identidad a cambio de sumisión simbólica.

El sujeto contemporáneo —fragmentado, solitario, hiperestimulado— ya no encuentra referencias estables en la familia, en la tradición ni en los relatos religiosos o filosóficos que durante siglos permitieron bordear la falta. En su lugar, se le ofrecen comunidades de sentido prefabricado, con léxicos cerrados y rituales de pertenencia. Así se produce el espejismo: sentirse alguien porque se es parte de algo. Pero el colectivo que se impone sin deseo, que sustituye la historia personal por una narrativa impuesta, termina devorando al sujeto. Y lo peor: el sujeto lo agradece. Porque en tiempos de vértigo, cualquier mapa parece suficiente.

En análisis, esto se ve con claridad: personas que repiten discursos aprendidos al pie de la letra, con la esperanza de encontrar en ellos una brújula. Pero esas brújulas suelen apuntar hacia afuera, nunca hacia el interior. No hay verdadera identidad que se constituya sin conflicto, sin pregunta, sin herida. El colectivo —cuando ocupa el lugar del deseo— impide toda subjetivación. Por eso, el psicoanálisis no ofrece pertenencias, ni eslóganes, ni consignas. Ofrece un lugar donde poder decir yo, aunque sea entre balbuceos. Como decía Jacques Lacan en su Seminario 20: “El inconsciente no es lo que se oculta, sino lo que insiste”. Y esa insistencia es única, incluso si duele.

¿Quién soy entre tantos pedazos?

El síntoma como resistencia: entre el diagnóstico y el grito

Cuando alguien llega al análisis con angustia, insomnio, ataques de pánico o despersonalización, la primera tentación —a nivel cultural y médico— es etiquetar. Nombrar. Diagnosticar. Porque el diagnóstico, se cree, otorga claridad. Pero, ¿y si esa claridad fuera también una forma de silenciar? El psiquiatra italiano, Franco Basaglia, escribió: “El diagnóstico psiquiátrico define a una persona sólo en función de su ausencia de sentido; no la escucha, la clasifica” (La institución negada, 1968). La crítica no es al conocimiento médico en sí, sino al uso totalizante de sus categorías. Lo que debería ser una herramienta orientadora, muchas veces se convierte en una jaula. Desde el psicoanálisis, el síntoma no es sólo una alteración clínica: es una formación del inconsciente. Tiene estructura, sentido, lógica, incluso si no es inmediatamente comprensible. Es, como diría Sigmund Freud, el retorno de lo reprimido —una verdad que no puede decirse en palabras, y entonces grita con el cuerpo, con la conducta, con el sufrimiento.

Volvamos por un momento al rostro incompleto del rompecabezas. Desde cierta perspectiva médica, ese rostro podría representar un “trastorno de identidad”. Desde el psicoanálisis, es más bien la imagen precisa del sujeto barrado, dividido, deseante. La falta no se cura. Se atraviesa. Pero esto no significa despreciar la labor psiquiátrica. Al contrario: muchos analistas trabajamos en diálogo con psiquiatras éticos, conscientes de los límites de su campo y respetuosos de la subjetividad. El verdadero peligro no es la psiquiatría: es su uso ideológico, cuando se convierte en herramienta de normalización forzada, en lugar de acompañamiento singular. Hoy más que nunca, cuando el mercado de la salud mental se ha convertido en una industria que promete “curas rápidas” y “versiones mejoradas de ti mismo”, necesitamos recordar que el síntoma no es un error del sistema: es un mensaje que espera ser escuchado. No se trata de taparlo, sino de traducirlo. No de eliminarlo, sino de descifrar qué pide. Qué falta. Qué desea.

Reunir los pedazos: identidad, deseo y silencio

Cuando uno observa el rostro incompleto del rompecabezas, no puede evitar pensar en las criaturas literarias que nacieron de la ruptura entre lo humano y lo deseado, entre lo propio y lo temido. El monstruo de Frankenstein, por ejemplo, no es simplemente un producto de la ambición científica. Es un grito de identidad no reconocida. Un cuerpo armado con pedazos, pero sin un nombre. Mary Shelley lo expresó con dolorosa lucidez: “Soy sólo lo que tú supones de mí; no tengo otro yo que tu repulsión” (Frankenstein, 1818). Ese ser sin rostro simbólico, condenado a ser mirado como error, representa a muchos sujetos contemporáneos: compuestos por múltiples discursos, expuestos al juicio de todos, pero ignorados en su verdad.

Del otro lado, en El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde (1886), Robert Louis Stevenson propone la escisión radical del yo: el hombre que desea, pero no se atreve; el sujeto que obedece en el día y transgrede en la sombra. Hyde no es un intruso: es la parte de Jekyll que no puede integrarse en la moralidad del mundo. Stevenson escribe: “El hombre no es uno, sino dos… y quién sabe si no somos más” (Dr. Jekyll y Mr. Hyde, 1886). Hoy, el drama ya no se vive como escisión entre el bien y el mal, sino entre la multiplicidad de etiquetas impuestas y el silencio interno. Entre lo que se espera que digamos y lo que no hemos podido escuchar de nosotros mismos.

Reunir los pedazos, entonces, no es una operación estética ni un regreso nostálgico a una identidad perdida. Es un acto profundamente ético: abrir espacio al deseo, al conflicto, al relato propio, aunque esté lleno de dudas. No para encajar en un rostro perfecto, sino para decir “yo” incluso con las piezas que faltan. Porque en tiempos donde todos parecen gritar certezas, el silencio de quien se busca es un acto de resistencia.

Reflexión final

Tal vez nunca podamos completarnos del todo. Tal vez el rostro que buscamos se arme y desarme durante toda la vida. Pero hay una diferencia profunda entre aceptar que algo falta y resignarse a ser lo que otros imponen. En medio del ruido ideológico, de los diagnósticos apurados y de las pertenencias impuestas, aún es posible volver a esa pregunta silenciosa, difícil, única: ¿quién soy yo? Quizá la respuesta no venga de una fórmula ni de una consigna, sino del trabajo lento y valiente de quien se atreve a escuchar sus propios fragmentos. A dejar que su síntoma hable. A reconocerse en lo que aún no sabe decir. Porque hay una dignidad radical en quien, incluso herido, incluso incompleto, no se rinde a ser definido por otros. Hoy más que nunca, defender la singularidad del sujeto es un acto de amor. Y de libertad.

¿Alguna vez te has sentido así —como un rostro hecho de piezas que no encajan? ¿Te han ofrecido respuestas que sólo te alejaban más de tu propia voz? ¿Has sentido que no hay lugar para la duda, para el silencio, para ser quien eres sin tener que representarlo todo?

Te leo con gusto en los comentarios.

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