Etiqueta: Filosofía

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El peso invisible de quienes sostienen

“Obrar responsablemente significa, en primer lugar, asumir que nuestras acciones nos comprometen más allá del instante y que, una vez realizadas, ya no podemos retirarnos de sus consecuencias”
—Hans Jonas

Queridos(as) lectores(as):

Hay personas que no pueden darse el lujo de quebrarse. No porque sean más fuertes que los demás, sino porque si caen, algo más cae con ellos. No es heroísmo ni vocación de sacrificio; muchas veces es simple realidad. Alguien tiene que sostener, y ese alguien suele hacerlo sin aplausos, sin relato y sin permiso para detenerse. Vivimos en una época que dice valorar la vulnerabilidad, pero sólo cierta vulnerabilidad: la que se puede narrar, mostrar, estetizar. Hay fragilidades que no caben en ese marco, porque exhibirlas tendría consecuencias. La fragilidad del que decide, del que cuida, del que responde por otros no se celebra; se exige que sea administrada en silencio.

Por eso me resulta tan potente que el manga/anime Record of Ragnarok haya puesto en escena figuras como el dios Hades y al emperador Qin Shi Huang. No como símbolos de fuerza ruidosa, sino como personajes atravesados por una carga interior constante. No luchan únicamente contra un adversario externo, sino contra el peso íntimo de sostener un lugar que no admite descanso. Hoy quiero pensar contigo —sin prisa, como frente a un café— qué sucede por dentro de quienes sostienen sin poder correrse. No para glorificar el sufrimiento, sino para nombrar una experiencia humana que suele quedar fuera del discurso contemporáneo.

Hades y la dignidad de responder

Hades no gobierna desde el espectáculo ni desde el reconocimiento. Su poder no se apoya en el carisma, sino en la estabilidad. Es el dios que mantiene el orden sin ser visto, el que sostiene para que otros puedan habitar. Y eso lo vuelve una figura incómoda en una cultura que asocia valor con visibilidad. En Record of Ragnarok, Hades no combate para demostrar superioridad ni para ganar afecto. Combate porque entiende que su lugar implica responder. No hay queja ni dramatización; hay aceptación de una tarea que no eligió del todo, pero que asume como propia.

Aquí resulta iluminador el pensamiento de Paul Ricoeur, cuando reflexiona sobre la identidad ligada a la responsabilidad. Ricoeur escribe: “El sí mismo no se comprende a partir de una sustancia inmutable, sino a partir de la capacidad de responder de sus actos, de mantener una palabra y de sostener una promesa, incluso cuando hacerlo implica pérdida o renuncia” (Sí mismo como otro, 1990). Hades encarna precisamente esta forma de identidad: no la del que brilla, sino la del que responde. En un mundo que mide el valor por el impacto, su figura recuerda algo esencial: hay dignidades que sólo existen cuando alguien está dispuesto a cargar sin ser visto.

Qin Shi Huang: el cuerpo como lugar del costo

Si Hades sostiene desde el silencio, Qin Shi Huang sostiene desde el cuerpo. En Record of Ragnarok, su figura resulta perturbadora porque muestra con crudeza que el poder no es sólo una posición simbólica, sino una experiencia encarnada, dolorosa, que deja marca. Qin no puede tocar sin herirse. Cada contacto es sufrimiento. Su cuerpo se convierte en el lugar donde se inscribe el precio de gobernar. No puede delegar ese dolor, ni anestesiarlo sin perder aquello que lo define. El poder, en su caso, no es distancia: es exposición.

Hans Jonas, filósofo alemán, pensó con mucha seriedad esta dimensión del poder y la responsabilidad. En El principio de responsabilidad (1979) advierte: “Quien actúa asume una carga que no puede disolverse en la colectividad ni repartirse sin más; la responsabilidad recae de manera asimétrica sobre quien decide, y esa carga es inseparable de la acción misma”. Qin no es admirable por ser invulnerable, sino porque no huye del costo que implica su lugar. En una época que promete poder sin consecuencias, su figura incomoda porque recuerda una verdad incómoda: toda autoridad real se paga, y muchas veces se paga en soledad.

“El mayor peso no es el que se ve, sino el que no encuentra palabras».
—Maurice Blanchot

El poder que aísla

El cine ha sabido mostrar con gran honestidad esta soledad. En El Padrino II (1990), Michael Corleone descubre que cuanto más asciende, más se estrecha su mundo. El poder no lo libera; lo encierra. No hay descanso posible, ni diálogo genuino, ni regreso a la inocencia. La música también ha sabido nombrar esta experiencia sin edulcorarla. Leonard Cohen lo expresa con crudeza cuando canta: “There is a loneliness in this world so great that you can see it in the slow movement of the hands of a clock / Hay una soledad en este mundo tan grande que puedes verla en el movimiento lento de las manecillas del reloj» (Songs of Love and Hate, 1971). No es una soledad romántica, sino una soledad estructural, ligada a ciertos lugares que se habitan sin compañía.

Estas obras no glorifican el poder; lo desnundan. Muestran que decidir, gobernar o sostener no es un privilegio limpio, sino una experiencia ambigua, muchas veces amarga. Y por eso incomodan tanto a una cultura que quiere éxito sin herida. Hades, Qin, Michael Corleone o la voz cansada de Cohen dicen lo mismo desde lenguajes distintos: hay posiciones que se asumen a costa de la propia intimidad. Y no siempre hay alguien que sostenga al que sostiene.

Los que sostienen en la vida cotidiana

Todo esto no ocurre sólo en mitos, animes o películas. Ocurre todos los días. En el padre o la madre que no puede quebrarse. En el cuidador que no tiene relevo. En quien toma decisiones difíciles sabiendo que no todos quedarán conformes. En quienes cargan sin permiso para caer. José Ortega y Gasset lo dijo con una claridad que sigue vigente: “La vida no es algo que se nos da hecho, sino algo que hay que hacer; es tarea, problema y quehacer incesante” (Meditaciones del Quijote, 1914). Vivir no es simplemente experimentar, sino sostener una forma de estar en el mundo.

Nuestra época celebra al que se expresa, pero suele pasar por alto al que resiste. Al que sigue sin discurso, sin épica, sin relato heroico. Y, sin embargo, gran parte del mundo se mantiene en pie gracias a esas figuras silenciosas. Tal vez por eso estas historias nos tocan tanto. Porque, en algún punto, todos hemos sido —o somos— quienes sostienen sin permiso de quebrarse. Nombrarlo no es debilitarse; es reconocer la verdad de esa carga.

Reflexión final

Déjame dejarte con estas preguntas, sin cerrarlas:

  • ¿Qué cargas sostienes hoy que nadie ve?
  • ¿Qué precio estás pagando en silencio?
  • ¿Quién sostiene al que sostiene?

Pensar esto no nos hace frágiles. Nos vuelve más honestos.

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Gracias por quedarte.
Nos leemos.

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La repetición, el ruido, la falta de profundidad

“El hábito debilita todos los sentimientos, salvo el del dolor”
—Honoré de Balzac

Queridos(as) lectores(as):

Quiero empezar con algo que pienso de verdad, no como provocación ni como pose intelectual: creo que gran parte del cansancio contemporáneo no viene de hacer demasiado, sino de vivir sin espesor. Hay agendas llenas, pantallas encendidas, opiniones constantes, pero poca experiencia real. Mucho pasa, pero poco nos pasa. Y esa diferencia, aunque sutil, termina siendo devastadora. Escucho con frecuencia frases como “todo está bien, pero algo no cuadra” o “no me falta nada, pero me siento vacío”. No siempre hay un drama evidente, ni una pérdida concreta, ni un conflicto puntual. Lo que hay es una sensación de desgaste difuso, como si la vida se repitiera sin dejar huella, como si los días se sucedieran sin ser verdaderamente habitados.

Creo que esta época confunde movimiento con vida, reacción con pensamiento e intensidad con profundidad. Todo se acelera, todo se comenta, todo se juzga. Pero casi nada se elabora. Y cuando la elaboración desaparece, lo humano empieza a empobrecerse, aunque esté rodeado de estímulos. Por eso quiero que hoy pensemos juntos —sin prisa, sin consignas y sin moralismos— qué hay detrás de esta repetición constante, de este ruido permanente y de esta dificultad creciente para sentir que algo importa de verdad. No para dar respuestas rápidas, sino para recuperar un poco de claridad.

La repetición que no transforma

No toda repetición es enemiga de la vida. Hay repeticiones que sostienen: rituales, hábitos, rutinas que organizan el tiempo y permiten cierta estabilidad. El problema comienza cuando la repetición deja de ser forma y se convierte en inercia, cuando ya no estructura la existencia sino que la aplana. La literatura ha sabido mostrar esto con una lucidez inquietante. En La invención de Morel, Adolfo Bioy Casares presenta una repetición perfecta y vacía: personas que repiten eternamente los mismos gestos y palabras sin conciencia ni posibilidad de encuentro real. El narrador lo expresa con crudeza: “Vi que aquellos seres no podían advertir mi presencia, porque no estaban vivos” (La invención de Morel, 1940). La repetición no conserva la vida: la simula.

Algo muy parecido ocurre hoy en muchos niveles de nuestra experiencia cotidiana. Repetimos discursos, posturas morales, reacciones emocionales esperadas. Cambian los temas, pero no la estructura. Se repite la indignación, se repite el entusiasmo, se repite el rechazo. Pero rara vez hay apropiación subjetiva o transformación real. Zygmunt Bauman, sociólogo polaco, lo advirtió con claridad al afirmar que “en una vida líquida, las formas sociales no tienen tiempo de solidificarse” (Vida líquida, 2005). Cuando nada dura lo suficiente, la repetición no construye identidad ni sentido. Sólo produce cansancio. Y cuando la repetición no transforma, la vida empieza a sentirse como un eco de sí misma.

El ruido como anestesia

El ruido no es sólo un exceso accidental; muchas veces es una defensa. Defenderse de qué: del silencio. Porque el silencio obliga a escucharse, y escucharse implica encontrarse con preguntas que no tienen respuestas inmediatas ni cómodas. Vivimos en una cultura que sospecha del silencio y se apresura a llenarlo. Música de fondo constante, videos encadenados, debates interminables, opiniones a granel. Todo con tal de no detenerse demasiado tiempo en un sólo punto. El ruido no aclara: distrae.

El antropólogo francés David Le Breton ha señalado que “el silencio ya no es vivido como una plenitud, sino como un vacío inquietante” (El silencio, 1997). Cuando el silencio se vuelve intolerable, el ruido ocupa su lugar como calmante momentáneo, aunque el malestar de fondo permanezca intacto. Algo muy similar se muestra en la película Her (2013) de Spike Jonze, donde los personajes están permanentemente acompañados por voces, estímulos y vínculos artificiales, pero profundamente solos. El ruido afectivo no sustituye la presencia real. Sólo la aplaza. Y cuanto más se aplaza, más duele cuando irrumpe el vacío.

Superficie emocional

Otro rasgo de esta época es la emocionalidad rápida y exhibible. Se nos invita a sentir fuerte, expresar mucho y pasar pronto a lo siguiente. Llorar en público, sanar en frases, indignarse por turnos. Todo parece emoción, pero muy poco se asienta. La filósofa francesa Simone Weil, escribió: “La atención es la forma más rara y pura de la generosidad” (La gravedad y la gracia, 1947). Sentir de verdad requiere atención, y la atención necesita tiempo, silencio y paciencia. Justo lo que menos favorece la lógica actual.

Cuando no hay tiempo para elaborar lo que sentimos, las emociones se vuelven superficiales o tiránicas. O se evaporan rápido, o nos arrastran sin comprensión. En ambos casos, el sujeto queda desbordado, pero no acompañado. Por eso muchas personas dicen sentirse “vacías” aun estando emocionalmente activas. No es falta de emociones, sino falta de profundidad emocional. Falta de un espacio donde lo vivido pueda ser pensado, digerido y vuelto propio.

No nos falta comunicación; nos falta profundidad para encontrarnos de verdad.

Pensar como acto de resistencia

Pensar hoy es un acto incómodo. No reaccionar de inmediato, no alinearse automáticamente, no repetir consignas listas para usar tiene un costo. Pero también tiene una recompensa: la dignidad de una vida pensada. Hannah Arendt advirtió que el mayor peligro no era la maldad consciente, sino la irreflexión, esa incapacidad de detenerse a pensar lo que se hace y se dice: “La ausencia de pensamiento no es estupidez; es irreflexión” (Eichmann en Jerusalén, 1963). Cuando dejamos de pensar, dejamos de hacernos responsables.

Pensar no es aislarse del mundo, sino habitarlo con criterio. No es volverse frío, sino resistir la manipulación emocional. No es cerrarse, sino elegir desde dónde se abre uno. Y aquí quiero decir algo con claridad personal: yo desconfío de los discursos que prometen profundidad sin incomodidad y bienestar sin conflicto. La vida real no funciona así. Pensar implica riesgo, lentitud y, a veces, soledad. Pero también es la única forma de no vivir anestesiados.

Reflexión final

Déjame preguntarte algo, ahora que estamos aquí, como si estuviéramos frente a frente tomando un café: ¿Cuánto de tu vida es repetición automática y cuánto experiencia viva?¿Qué ruido utilizas para no escucharte? ¿Qué pasaría si te permitieras un poco más de silencio, aunque incomode? No son preguntas para responder rápido. Son preguntas para acompañarse.

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Gracias por quedarte un rato.
Nos leemos.

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La calma de un verso

“El poeta es un fingidor.
Finge tan completamente
que hasta finge que es dolor,
el dolor que en verdad siente”.
—Fernando Pessoa

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos cansados. No sólo físicamente: cansados de pensar, de decidir, de rendir, de explicarnos. Muchas personas llegan al análisis diciendo “no sé qué me pasa”, “no encuentro las palabras”, “todo me pesa”. Y no es casual: hemos ido perdiendo el lenguaje interior. Leer poesía todos los días —aunque sea un poema breve, aunque sea una estrofa— no es un pasatiempo refinado ni un gesto intelectualista. Es una forma cotidiana de cuidado psíquico, una pausa que ordena, nombra y contiene.

Hoy quisiera hablarles de eso: de qué es (y qué no es) la poesía, de por qué calma, de lo que el psicoanálisis aprendió de los poetas, y de cómo leer poesía sin miedo ni solemnidad.

La poesía no es complicada: es exigente con el silencio

Uno de los grandes prejuicios contra la poesía es pensar que “no se entiende”. En realidad, muchas veces no se deja usar. No sirve para producir, convencer, vender ni demostrar nada. Y eso incomoda. La poesía no pide velocidad, pide presencia. No busca explicarse, busca resonar. Octavio Paz, poeta y ensayista mexicano, lo decía con claridad: “La poesía no dice: muestra” (El arco y la lira, 1956).

Por eso la poesía no se “consume”. Se habita. Se entra en ella como se entra en una habitación en penumbra: con cuidado, dejando que los ojos se acostumbren. Leer poesía a diario nos reeduca en algo que hemos olvidado: estar sin hacer.

La poesía como traductora de lo que sentimos (cuando no sabemos decirlo)

En la clínica aparece constantemente una dificultad: el afecto sin palabras. El cuerpo tenso, el insomnio, la irritabilidad, el llanto sin relato. La poesía ofrece algo precioso: pone palabras donde sólo había sensación. Un verso puede decir por nosotros lo que no sabíamos formular. No porque explique, sino porque condensa.

Idea Vilariño, poeta uruguaya, escribe en Poemas de amor (1957):

“No me abraces.
No me digas palabras.
Déjame sola con mis cosas”.

Quien ha sentido eso, no necesita interpretación. La poesía funciona como un espejo afectivo: “eso soy yo, eso me pasa”. Y en ese reconocimiento, algo del estrés se afloja.

Freud, el inconsciente y los poetas que llegaron antes

Sigmund Freud nunca fue indiferente a la literatura. Al contrario: la respetaba profundamente. En La interpretación de los sueños (1900) afirma que los poetas y artistas intuyeron antes que nadie el funcionamiento del inconsciente. En una carta a Arthur Schnitzler (1922), Freud le confiesa: “Usted ha sabido por intuición —o por autoobservación— todo aquello que yo he descubierto laboriosamente en otros hombres”.

Para el psicoanálisis, la poesía no es adorno: es vía regia al deseo, al conflicto, a lo reprimido. El poema trabaja con condensación, desplazamiento, ambigüedad… exactamente los mismos mecanismos que Freud describe en el sueño. Leer poesía es, sin saberlo, hablar el idioma del inconsciente.

“La poesía es el eco de la melodía del universo en el corazón de los humanos”.
—Rabindranath Tagore, Sadhana (1913).

Lo que la poesía no es (para no espantarnos)

Conviene decirlo claro:

  • La poesía no es autoayuda rimada.
  • No es motivación barata.
  • No son frases bonitas para Instagram (aunque pueda serlo).
  • No exige entenderlo todo.
  • No pide erudición ni títulos.

La poesía no te pide que seas culto. Te pide que seas honesto(a) contigo. Como decía Rainer Maria Rilke: “Viva las preguntas ahora” (Cartas a un joven poeta, 1903).

Leer poesía como acto de resistencia cotidiana

Leer poesía todos los días es resistir a la prisa, al ruido, al utilitarismo. Es recordar que no todo tiene que servir para algo inmediato. Que también somos interioridad, símbolo, pausa. Un poema antes de dormir puede calmar más que muchos consejos. Un verso al amanecer puede ordenar el día mejor que cualquier lista.

La poesía no quita los problemas. Pero ensancha el alma para que no nos ahoguen.

Manual mínimo (y cariñoso) para leer poesía

  1. No leas poesía cuando tengas prisa. La poesía se venga.
  2. Si no entiendes un poema, no te disculpes: acompáñalo.
  3. Lee en voz baja. El poema también tiene cuerpo.
  4. Si un verso te molesta, ahí hay algo tuyo.
  5. No subrayes todo. La poesía se deja volver a encontrar.
  6. Un solo poema al día es suficiente. No es maratón.
  7. Si te emociona, no lo expliques de inmediato. Respétalo.
  8. La poesía no se termina: se relee cuando uno cambia.

Reflexión final

Tal vez por eso la poesía necesita tiempo. Tal vez por eso no se lee de golpe. Tal vez por eso alguien puede tardar en abrir un libro… y está bien. La poesía no reclama. Espera. Y cuando llega el momento, sabe decir exactamente lo que necesitábamos escuchar.

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La poesía —como el psicoanálisis— empieza cuando alguien se anima a escuchar de verdad.

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Carta a quien llega cansado(a)

Querido lector, querida lectora:

No sé en qué momento exacto llegaste hasta aquí. Tal vez fue por curiosidad, tal vez por cansancio, tal vez porque algo en ti —que no siempre sabe explicarse— pidió silencio y palabras honestas al mismo tiempo. Sea como sea, quiero que sepas algo desde el inicio: no llegas tarde, ni llegas mal, ni llegas roto(a). Llegas humano(a). Es posible que estés cansado(a). Cansado(a) de intentar, de sostener, de explicar lo que te duele sin encontrar del todo las palabras. Cansado(a) de los silencios propios y ajenos. De la tristeza que no siempre se deja nombrar. De esa sensación de ir cumpliendo con todo mientras por dentro algo pide tregua. Si es así, no estás solo(a). De verdad: no lo estás.

La Historia —la verdadera, no la de los monumentos— está llena de hombres y mujeres cansados. No héroes incansables, sino personas que siguieron adelante aun cuando el alma pedía sentarse. Fiódor Dostoievski escribió Crimen y castigo acosado por deudas, epilepsia y una culpa que no era sólo literaria. En una carta confiesa: “He sido probado hasta el límite de mis fuerzas” (Cartas, 1867). Y sin embargo, siguió escribiendo, no para triunfar, sino para no mentirse. Marina Tsvietáieva, poeta rusa marcada por el exilio, el hambre y la pérdida, escribió algo que no tiene nada de grandilocuente y lo dice todo: “No hay nada más terrible que vivir sin fe en la vida” (Cuadernos, 1919). No hablaba de optimismo, sino de esa fe mínima que a veces sólo consiste en no rendirse hoy.

Estas Crónicas no nacieron para dar recetas ni para levantar consignas. Nacieron desde el mismo lugar desde donde ahora te escribo: desde la experiencia de saberse frágil, desde el intento sincero de comprender lo que duele sin convertirlo en espectáculo ni en consigna vacía. Aquí no se trata de “pensar positivo”, ni de negar el dolor, ni de apurarte a sanar. Aquí se trata de acompañar. Hay días —quizá hoy sea uno de ellos— en los que no se puede con todo. Y eso no te hace débil. Albert Camus, que sabía algo del absurdo y del cansancio, escribió: “El verdadero esfuerzo es el que se hace cada día para no ceder” (El mito de Sísifo, 1942). No hablaba de grandes gestas, sino de ese gesto silencioso de levantarse aun cuando no hay aplausos ni certezas.

Tal vez hoy no tengas fuerzas para grandes decisiones. Está bien. A veces resistir ya es una forma de valentía. Seguir leyendo cuando uno está cansado también lo es. Permanecer, aunque sea con dudas, aunque sea con miedo, aunque sea con el corazón en pausa, también cuenta. No todo coraje grita; hay un coraje silencioso que simplemente no se rinde. Pienso también en Abraham Lincoln, que atravesó fracasos políticos, pérdidas familiares profundas y una melancolía persistente. En medio de la guerra civil escribió: “Con frecuencia me he visto llevado al borde de la desesperación, pero no podía rendirme” (Carta a Joshua Speed, 1841). No porque fuera invulnerable, sino porque sabía que rendirse también tenía consecuencias.

“Hay un cansancio que no es del cuerpo, sino de la vida misma”
—Fernando Pessoa (Libro del desasosiego, 1982)

Quisiera decirte algo con claridad y sin dramatismos: no te rindas. No porque todo vaya a mejorar mágicamente, no porque el dolor tenga siempre una explicación justa, sino porque tú vales más que el cansancio que hoy te pesa. Porque incluso en medio de la tristeza hay algo en ti que sigue buscando sentido, verdad, descanso. Y eso ya es un gesto profundamente humano y digno. León Tolstói, en uno de sus momentos de crisis más severos, escribió: “Mientras hay vida, hay posibilidad de bien” (Confesión, 1882). No lo dijo desde la comodidad, sino desde el borde. Desde ese lugar donde uno no promete felicidad, pero se niega a cerrar del todo la puerta.Si continúas leyendo estas páginas, ojalá encuentres aquí un lugar donde puedas bajar la guardia. Un espacio donde pensar no sea una carga, donde sentir no sea un pecado, donde la inteligencia y la ternura puedan caminar juntas sin hacerse daño. Escribo para acompañarte un tramo del camino, no para decirte cómo vivirlo.

Gracias por quedarte. Gracias por leer. Gracias, incluso, por tu cansancio: habla de alguien que ha vivido, que ha amado, que ha intentado. Simone Weil, otra gran cansada lúcida, escribió: “La atención es la forma más rara y más pura de generosidad” (La gravedad y la gracia, 1947). Si has llegado hasta aquí, ya has ejercido esa atención contigo mismo(a).

Te invito a seguir leyendo Crónicas del Diván. Y si lo deseas, a escribirme. A veces una palabra compartida no resuelve la vida, pero la vuelve un poco más habitable. No prometo respuestas fáciles, pero sí una compañía honesta.

Aquí seguimos.
Con el corazón abierto.

Atte.

Héctor Chávez

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Progreso sin conciencia

“Una vida mejor no puede lograrse más que con el progreso de la conciencia humana”.

—León Tolstói

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos en una época que confunde avanzar con mejorar. Se nos repite que todo progreso es, por definición, un bien; que más velocidad, más tecnología y más opciones equivalen necesariamente a una vida más digna. Pero algo no termina de cuadrar. A pesar de los adelantos, el cansancio crece, la violencia se sofistica y la indiferencia se normaliza. Sabemos más, podemos más, hacemos más… y, sin embargo, algo esencial parece haberse quedado atrás.

León Tolstói, uno de los grandes escritores rusos del siglo XIX, fue un crítico implacable de esta confusión. No desde el rechazo a la ciencia ni desde la nostalgia romántica, sino desde una pregunta incómoda y profundamente actual: ¿qué sentido tiene el progreso si no nos vuelve moralmente mejores? Pensar hoy con Tolstói no es mirar al pasado, sino examinar el presente con una lucidez que incomoda.

El progreso como nueva fe

Para Tolstói, el gran error de la modernidad consiste en creer que el cambio exterior produce automáticamente una transformación interior. Lo dice con una claridad brutal cuando afirma que “los hombres piensan mejorar su vida cambiando las condiciones externas, cuando la verdadera mejora sólo puede provenir del perfeccionamiento moral de cada uno” (Cristianismo y anarquismo, 1901). El progreso, así entendido, se vuelve una nueva fe secular: promete salvación sin conversión, bienestar sin responsabilidad, futuro sin conciencia.

Se confía en sistemas, técnicas y estructuras para resolver problemas que, en el fondo, siguen siendo humanos: la ambición, la violencia, el desprecio por el débil, la mentira cotidiana. Tolstói no niega los avances técnicos. Lo que cuestiona es su absolutización. Cuando el progreso se convierte en un fin en sí mismo, deja de preguntarse para quién avanza, a costa de qué, y con qué consecuencias morales. Entonces ya no ilumina: deslumbra.

Tolstói: un testigo incómodo de su tiempo

Conviene subrayarlo con fuerza: Tolstói no escribió desde una torre de marfil. Fue aristócrata, sí, pero también oficial del ejército en la Guerra de Crimea; conoció de cerca la violencia organizada y la lógica impersonal del Estado. Presenció la miseria campesina en una Rusia que se industrializaba sin piedad y se escandalizó ante el contraste entre el lujo urbano y el sufrimiento rural. Su conversión moral no fue teórica. Renunció progresivamente a privilegios, vivió con austeridad, abrió escuelas para hijos de campesinos y entró en conflicto tanto con el poder político como con la Iglesia institucional (ortodoxa rusa).

Su crítica al progreso nace de la experiencia directa de una civilización que se decía avanzada mientras seguía sacrificando vidas humanas en nombre del orden, la eficacia o la Historia. Por eso puede escribir, sin ironía, que “el progreso técnico no sólo no libera al hombre, sino que con frecuencia lo esclaviza de un modo más refinado” (El reino de Dios está en vosotros, 1894). Tolstói no denuncia el cambio, denuncia la incoherencia moral que lo acompaña.

“La técnica ha dejado de ser un medio y se ha convertido en un fin; y cuando esto ocurre, el hombre deja de dominarla y comienza a servirla”
—Nikolái Berdiaev (El destino del hombre en el mundo contemporáneo, 1934).

Tecnología que avanza, conciencia que se detiene

Aquí está el núcleo de su pensamiento: no todo lo posible es legítimo. El hecho de que algo pueda hacerse no significa que deba hacerse. Y cuando la conciencia abdica de su papel crítico, la técnica se convierte en una fuerza ciega. Tolstói lo expresa con dureza: “El progreso de las formas externas de la vida puede ir acompañado de un retroceso moral” (Cristianismo y anarquismo, 1901). Esta frase resuena hoy con una vigencia inquietante.

Nunca fue tan fácil comunicarse, y nunca fue tan frecuente la deshumanización del otro. Nunca hubo tanta información disponible, y nunca fue tan común la indiferencia. El progreso técnico promete ahorrar tiempo, pero roba atención; promete comodidad, pero produce dependencia; promete control, pero genera ansiedad. Sin una conciencia que lo gobierne, termina dictando el ritmo de la vida y no sirviéndola.

Dostoievski y la civilización como refinamiento de la crueldad

En la misma Rusia del siglo XIX, Fiódor Dostoievski lanzó una advertencia feroz contra el optimismo ingenuo del progreso. Desde la voz amarga del hombre del subsuelo escribe: “La civilización ha hecho al hombre, si no más sanguinario, al menos más vilmente sanguinario” (Memorias del subsuelo, 1864). No se trata de más violencia, sino de una violencia mejor justificada, más racional, más limpia en apariencia.

La técnica no elimina la crueldad; a veces la vuelve eficiente y presentable. El progreso, sin conciencia, no cura el mal humano: lo organiza. Dostoievski desconfiaba profundamente de la idea de que el bienestar material baste para hacer bueno al hombre. El corazón humano, advertía, no se reforma por cálculo ni por comodidad, sino por una lucha interior que ninguna técnica puede reemplazar.

Otras voces rusas contra la ilusión del progreso

Antón Chéjov, médico y escritor, observador fino de la vida cotidiana, escribió con ironía amarga: “El hombre se volverá mejor cuando le mostréis cómo es” (Cuadernos, ca. 1890). No cuando tenga más cosas, sino cuando se mire con honestidad. Aleksandr Herzen, testigo de las promesas y fracasos del progreso político, advirtió que el futuro no puede justificarse sacrificando al presente: “No hay nada más inmoral que vivir para un mañana que nunca llega” (Cartas desde Francia e Italia, 1851).

Vladímir Soloviov, filósofo ruso profundamente preocupado por la Ética, lo formuló de modo aún más claro: “El progreso que no está subordinado al bien moral es sólo una intensificación del mal” (La justificación del bien, 1897). Estas voces, distintas entre sí, convergen en un mismo punto: sin conciencia, el progreso se vuelve peligroso.

Reflexión final

¿En qué aspectos de tu vida avanzas sin mejorar? ¿Dónde confundes comodidad con plenitud? ¿Qué progreso exterior ha dejado intactas —o incluso ha reforzado— tus incoherencias interiores? ¿De qué serviría un mundo más eficiente si seguimos siendo igual de injustos? Tolstói no nos invita a detener la Historia, sino a detenernos nosotros. A recordar que el único progreso que no traiciona es el que nos vuelve más responsables, más lúcidos, más humanos.

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Capricho disfrazado de consenso

“La peor esclavitud es aquella que no se reconoce como tal”.
— Friedrich Nietzsche

Queridos(as) lectores(as):

Hay una frase que repito con frecuencia a mis alumnos y que hoy quiero traer hasta aquí: “Cuando en una pareja los dos ‘piensan igual’, en realidad uno está pensando por los dos». Y es que vivimos un tiempo extraño, lleno de discursos que hablan de acuerdos, consensos y decisiones compartidas, pero que esconden una trampa silenciosa: la imposición de un deseo individual disfrazado de voluntad común. No hay que ir tan lejos para verlo; basta con observar cómo ciertas relaciones —de pareja, amistad, familia, trabajo o incluso comunidad— funcionan bajo el régimen invisible de una sola cabeza. Una que dicta, persuade, sugiere y acomoda, mientras la otra sostiene la ficción del “estamos de acuerdo”. En el fondo, muchas personas no buscan un diálogo, sino un espejo; no buscan a un otro, sino a alguien que valide sin interrogar. El amor, la lealtad o el simple deseo de evitar tensiones se convierten en terreno fértil para que el capricho se convierta en ley y para que el individualismo salvaje se disfrace de “armonía”.

Hoy quiero reflexionar sobre esa forma contemporánea de egoísmo que no grita, que no golpea la mesa, pero que organiza la vida emocional de quienes la rodean. Este encuentro no es una denuncia moral, sino una invitación a mirar de frente la dinámica del pseudo-consenso. A reconocer cuándo cedemos por miedo y cuándo pedimos que otros cedan en nuestro nombre. A observar con claridad ese lugar donde la diferencia muere, y con ella, la posibilidad de un amor adulto y una convivencia justa.

El capricho moderno: una forma refinada de dominio

Vivimos en una época donde el capricho se ha convertido en virtud. La cultura de la inmediatez, el derecho a la comodidad y la idea de que el mundo debe adaptarse a nuestros estados de ánimo han creado sujetos profundamente convencidos de que su deseo es prioridad absoluta. Lo grave es que muchos ni siquiera lo reconocen como capricho: lo viven como autenticidad, como coherencia consigo mismos. El psicoanalista Donald Winnicott escribió alguna vez que “el verdadero self sólo puede aparecer cuando no se exige al niño que se adapte prematuramente” (Realidad y juego, 1971). Paradójicamente, hoy muchos adultos buscan que todos a su alrededor se adapten a ellos, como si la vida debiera protegerles de la frustración. El capricho moderno no es un berrinche estruendoso; es más sofisticado. Se expresa en frases como “no me gusta”, “me siento incómodo”, “creo que eso no va conmigo” o “si tú me quisieras, entenderías”. Es una forma de gobierno emocional que opera desde la suavidad. No ordena: sugestiona. No exige: insinúa. No impone: emocionaliza la decisión hasta que el otro prefiere ceder. Y una vez cedido, el capricho queda legitimado como acuerdo mutuo.

El problema no es buscar lo que uno quiere. Eso es humano y razonable. El problema es cuando esa voluntad individual se convierte en brújula universal, cuando el deseo de uno se presenta como el bienestar de todos. Ahí surge la trampa más peligrosa: disfrazar la conveniencia personal de armonía colectiva. Como escribió Hannah Arendt, “la persuasión puede ser más tiránica que la fuerza cuando elimina la posibilidad de disentir” (Entre el pasado y el futuro, 1961). Quizá por eso, en las relaciones actuales, muchos dicen creer en el diálogo, pero en realidad esperan que el otro entienda —sin que haya que explicarlo— que “lo mejor” es hacer lo que ellos necesitan. Es el triunfo silencioso del individualismo salvaje: creer que la vida se sostiene mientras todo el mundo piense igual que yo.

El pseudo-consenso: una ilusión que empobrece la relación

¿Qué ocurre cuando alguien dice “estamos de acuerdo” pero no lo está? Lo que ocurre es una renuncia subjetiva, una especie de autocensura afectiva que busca evitar conflicto. El sujeto sacrifica su pensamiento para preservar la relación, olvidando que ninguna relación sana exige ese precio. Como señaló Martin Buber: “Toda vida verdadera es encuentro” (Yo y Tú, 1923). Un encuentro implica dos miradas, no una sola replicada en el otro. El pseudo-consenso opera como un mecanismo de defensa: la persona teme el desacuerdo, teme molestar, teme perder la paz. Entonces dice “sí” para no enfrentar la posibilidad de la diferencia. Pero ese “sí” no construye intimidad; la destruye. Porque la intimidad real se basa en la capacidad de exponerse, de disentir, de revelar el pensamiento propio sin miedo a romper algo. Cuando eso se pierde, la relación se convierte en un teatro donde uno actúa y el otro aplaude.

En psicoanálisis, este fenómeno se reconoce como una modalidad de sumisión afectiva: el sujeto renuncia a su criterio para no desatar la frustración del otro. No es obediencia, es mantenimiento de la ficción: “Si yo no digo nada, todo estará bien”. Pero nada está bien. Lo que se mantiene no es la relación, sino la ilusión de que no hay tensiones. Y esa ilusión, tarde o temprano, cobra un precio emocional altísimo. La ilusión del consenso no sólo afecta a las parejas. Lo vemos en grupos de trabajo donde todos “piensan igual”, aunque nadie se atreva a decir lo contrario. Lo vemos en familias donde una opinión domina y los demás se pliegan. Lo vemos en amistades donde una persona siempre decide. Desde fuera, parece armonía; desde dentro, es silencio. Y como advertía Simone Weil, “el consentimiento real sólo es posible cuando también existe la posibilidad de negarse” (Espera de Dios, 1942).

“La mayoría de la gente no es consciente de su necesidad de obedecer; simplemente siente que seguir a la mayoría es lo correcto”.
— Erich Fromm, El miedo a la libertad (1941)

La sugestión emocional: cuando el deseo del otro ocupa mi lugar

Hay personas que no necesitan imponer nada; basta con que expresen un malestar, una incomodidad o un gesto de desagrado para que quienes las rodean se reorganicen alrededor de su sentir. El otro deja de pensar desde sí mismo y comienza a pensar desde el estado emocional ajeno. Ese es el terreno fértil donde crece la sugestión. El deseo del otro se vuelve brújula de la propia conducta. Sigmund Freud describió este fenómeno como “identificación con el ideal del objeto”, donde el yo renuncia a su criterio para conservar el amor del otro (Psicología de las masas y análisis del yo, 1921). No estamos ante una manipulación consciente, sino ante un lazo afectivo donde el temor a defraudar supera el deseo de ser uno mismo. El sujeto comienza a anticipar lo que el otro quiere, a preverlo, a evitarle molestias, a alinearse sin que se lo pidan. Y así, poco a poco, deja de existir como sujeto diferenciado.

Este tipo de relaciones son, en apariencia, tranquilas. No hay discusiones, no hay peleas, no hay tensiones abiertas. Pero el costo es brutal: el silencio interior del que cede. Ese silencio se llena de cansancio, resentimiento y tristeza, porque la persona empieza a vivir la vida del otro, no la propia. Y nadie puede sostener eso sin quebrarse. El problema con la sugestión emocional es que parece amor. Parece empatía. Parece sensibilidad. Pero no lo es. El amor invita a la diferencia; la sugestión la asfixia. La empatía abre espacio; la sugestión lo reduce. La sensibilidad escucha; la sugestión espera obediencia. Si no se nombra esta dinámica, puede convertirse en una forma de dependencia que destruye lentamente la subjetividad.

La comodidad del que impone: un poder que rara vez se reconoce

En toda relación donde uno piensa por dos, hay alguien que obtiene un beneficio: comodidad. La comodidad de no esforzarse en dialogar, de no tolerar la diferencia, de no revisar sus deseos, de no negociar. Esa comodidad es profundamente humana, pero también profundamente peligrosa. Emmanuel Levinas advirtió que “el egoísmo es la pereza del corazón” (Totalidad e infinito, 1961). Es más fácil pedir, exigir o insinuar que escuchar, comprender y renunciar. El que impone no siempre sabe que lo hace. Muchas veces lo interpreta como sensibilidad: “yo sólo dije que me incomoda”, “yo sólo expresé lo que siento”, “yo sólo pedí que me entiendas”. Pero detrás de esas frases puede esconderse una expectativa invisible: que el mundo —o la relación— se acomode alrededor de su necesidad. La psicología contemporánea lo llama centrado en sí: la incapacidad de considerar que el otro existe con pensamientos, ritmos y deseos propios.

El egoísmo moderno no es agresivo; es narcisista. Está convencido de que su postura es la más razonable, la más lógica, la más humana. Por eso suele sorprenderse cuando alguien se atreve a disentir: “¿pero por qué te molesta?”, “¿por qué te lo tomas personal?”, “¿qué tiene de malo hacerlo así?”. La sorpresa revela el punto ciego: la creencia de que sus decisiones son neutrales, universales, incluso moralmente superiores. Cuando el egoísmo se disfraza de buena voluntad, la relación queda atrapada en un espejismo: parece que ambos están de acuerdo, pero en realidad sólo uno está cómodo. El otro está cansado.

Recuperar la diferencia: condición para amar de verdad

La diferencia no es amenaza: es vínculo. Pensar distinto no rompe nada; rompe más fingir que se piensa igual. Si queremos construir relaciones adultas, profundas y verdaderas, necesitamos recuperar el derecho a disentir. Como escribió Søren Kierkegaard, “la desesperación más profunda es perderse a sí mismo” (La enfermedad mortal, 1849). Y muchas personas se pierden intentando sostener relaciones donde no hay espacio para la propia voz. Recuperar la diferencia implica reconocer que el otro no está obligado a coincidir conmigo. Implica entender que amar no es exigir, sino escuchar. Implica aceptar que el desacuerdo no es sinónimo de conflicto, sino de humanidad. En análisis, uno de los trabajos más significativos es ayudar al paciente a recuperar su propio criterio, su propio deseo, su propia palabra, después de años de ceder para sostener un pseudo-consenso emocional.

La diferencia es el espacio donde las dos subjetividades se encuentran sin perderse. Es el territorio donde se puede hablar, negociar, disentir, reconciliarse. Sin diferencia, sólo hay fusión; y la fusión, aunque parezca romántica, es una forma de anulación. El sujeto se convierte en sombra del otro, en eco, en asistente emocional. Ninguna relación puede florecer ahí. Por eso, quizá, la frase inicial es más profunda de lo que parece: cuando dos “piensan igual”, alguien está renunciando a sí mismo. La tarea no es romper esas relaciones, sino transformarlas. Hacer espacio para la voz que no se ha escuchado, para el desacuerdo que nunca se ha permitido, para la subjetividad que ha esperado demasiado tiempo en silencio.

Reflexión final

Queridos(as) lectores(as), todos hemos sido alguno de los dos: el que cede demasiado o el que, sin darse cuenta, pide demasiado. Todos hemos participado del engaño del pseudo-consenso. Todos hemos tenido miedo de hablar o hemos disfrutado de que el otro calle. La pregunta importante no es “¿quién tiene la razón?”, sino: ¿qué verdad no se está diciendo en mi relación? ¿Dónde he pensado por dos? ¿Dónde he permitido que otro piense por mí?
¿En qué lugar de mi vida he confundido capricho con amor, comodidad con armonía, silencio con paz? La diferencia no rompe. Lo que rompe es la renuncia interior. Que podamos recuperar nuestra voz y, desde ella, construir vínculos donde pensar juntos no sea pensar igual, sino pensar de verdad.

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La lógica de lo disponible

“La atención es una forma de amor: implica mirar al otro sin intentar dominarlo».
-Iris Murdoch

Queridos(as) lectores(as):

Hay épocas que se reconocen no por sus grandes eventos, sino por sus pequeñas imposiciones. Una de ellas es ésta: la era de la disponibilidad obligatoria. Hoy no basta con vivir y ser; pareciera que debemos estar siempre listos para responder, opinar, posicionarnos, sensibilizarnos, reaccionar. La disponibilidad —que antes era un gesto amable— se ha transformado en criterio moral, y la indisponibilidad, en sospecha. ¿Por qué no estás aquí? ¿Por qué no dices nada? ¿Por qué no sientes como debes sentir? Estas preguntas, cada vez más comunes, llevan un juicio implícito: fallaste. La lógica de lo disponible es, sobre todo, una lógica del cansancio. La vida pública y privada se ha llenado de demandas que ya no son peticiones, sino pruebas. Pruebas de sensibilidad, de rectitud, de adhesión, de empatía. Pruebas que no se reparten equitativamente: casi siempre se exigen desde una superioridad moral tan segura de sí misma que ya ni siquiera se reconoce como poder. Y, sin embargo, es poder. Un poder suave, emocional, envolvente, que no se nombra, pero se siente.

En términos psicoanalíticos, podría decirse que el superyó contemporáneo se ha vuelto un juez ubicuo, pero con voz amable. No grita: susurra. No amenaza: decepciona. No castiga: etiqueta. Y uno se siente mal no porque haya cometido una falta real, sino porque no ha respondido a las expectativas ajenas. Erich Fromm, en El miedo a la libertad (1941), decía que uno de los peligros modernos es “el sometimiento voluntario a las expectativas del grupo”, un sometimiento que se vive como libertad cuando, en realidad, erosiona la autonomía. Este encuentro busca recuperar algo fundamental: el derecho a no estar disponible. No como desinterés, sino como acto de responsabilidad. No como frialdad, sino como defensa de la interioridad. No como rechazo, sino como reconocimiento de que nadie puede —ni debe— responder a todo. Cuando la disponibilidad deja de ser una elección y se convierte en exigencia, se pierde algo muy humano: la posibilidad de pensar.

El nacimiento de la exigencia

La lógica de lo disponible surge cuando la sensibilidad deja de ser un valor y se transforma en norma. Martha Nussbaum explica en Political Emotions (2013) que las emociones tienen un papel importante en la vida pública, pero advierte del riesgo de convertirlas en criterios inflexibles de juicio moral. Cuando la sociedad exige sensibilidad uniforme, la pluralidad emocional desaparece. Todos deben sentir lo mismo; todos deben reaccionar del mismo modo; todos deben acompañar de manera idéntica. Esto conduce a una paradoja: la imposición de la sensibilidad termina produciendo una forma de insensibilidad. Cuando una emoción se convierte en estándar obligatorio, deja de ser auténtica y comienza a funcionar como mecanismo de obediencia. Isaiah Berlin describía algo parecido en Two Concepts of Liberty (1958), al señalar que la libertad “positiva” puede convertirse en tiranía cuando impone a otros la manera “correcta” de ser libres. Hoy sucede igual: la sensibilidad correcta se transforma en obligación.

De esta exigencia aparecen fenómenos cotidianos: personas corrigiendo el tono emocional ajeno, vigilando el lenguaje, evaluando la intensidad de las reacciones. Si no te conmueves lo suficiente, decepcionas; si te conmueves demasiado, exageras; si te conmueves distinto, fallas. La sensibilidad deja de ser ventana y se vuelve espejo: sólo se acepta lo que refleja nuestras emociones. Y esa uniformidad emocional es profundamente empobrecedora. En el fondo, esta exigencia emocional revela un miedo colectivo a la diferencia. Octavio Paz, en El laberinto de la soledad (1950), decía que la modernidad nos ha vuelto “hijos de nadie, pero exigentes con todos”. Esa exigencia con todos es visible hoy: pedimos disponibilidad emocional absoluta mientras ocultamos nuestras propias carencias afectivas. Exigimos sensibilidad porque no soportamos quedarnos a solas con nuestras contradicciones.

Cuando la causa se vuelve consigna

La lógica de lo disponible se sostiene también por un mecanismo político y afectivo muy sutil: el chantaje de la adhesión. Albert Hirschman, en Exit, Voice and Loyalty (1970), describe cómo las organizaciones suelen exigir fidelidad absoluta y convertir cualquier crítica en traición. Ese modelo se ha filtrado a la vida cotidiana: no sólo las instituciones, sino también los grupos, las comunidades digitales e incluso las amistades funcionan mediante expectativas de adhesión total. La adhesión no es un problema cuando nace del convencimiento. Se vuelve problema cuando se exige. Cuando la causa deja de ser causa y se transforma en consigna. Cuando una postura política o cultural no admite matices. Cuando el silencio deja de ser silencio y pasa a interpretarse como hostilidad. Cuando “estar disponible” significa aceptar el todo o el nada. Esa lógica binaria empobrece la conversación pública y agota la vida afectiva.

La exigencia de adhesión funciona mediante una técnica muy eficaz: la culpa preventiva. No importa lo que digas o pienses; importa que no incomodes el relato dominante del grupo. Si no te sumas, decepcionas; si matizas, confundes; si dudas, te conviertes en parte del problema. Mary Midgley lo advertía en The Myths We Live By (2003): los grupos humanos se sostienen con mitos, y los mitos más peligrosos son aquellos que “encubren su carácter parcial bajo un aura de necesidad moral”. El chantaje emocional se vuelve arma política porque promete pertenencia a cambio de disponibilidad moral. Pero esa pertenencia es frágil: dura mientras cumplas. La lógica de lo disponible no construye comunidad; construye vigilancia. Y donde hay vigilancia, no hay libertad.

“La mayoría renuncia a su libertad sin darse cuenta, entregándose a los patrones dominantes de su cultura”.
-Erich Fromm (El miedo a la libertad, 1941)

La erosión de la alteridad

Uno de los efectos más profundos de la lógica de lo disponible es la erosión silenciosa de la alteridad. Cuando exigimos que el otro esté siempre disponible —emocional, afectiva, ideológica o lingüísticamente—, dejamos de verlo como alguien distinto. Lo reducimos a una función: la función de apoyar, ceder, comprender, adherir. Y un ser humano reducido a función deja de ser prójimo. Albert Camus, en El mito de Sísifo (1942), recordaba que “el hombre se rebela porque algo dentro de él dice que las cosas deben tener sentido”. Hoy, en cambio, la disponibilidad obligatoria pretende que uno se adapte aunque no vea sentido alguno. La exigencia no busca comprensión: busca conformidad. Y esa conformidad desgasta lo más íntimo de la libertad humana.

La alteridad también se erosiona en las relaciones personales. Se espera que el otro esté disponible para nuestras emociones sin preguntar por las suyas; que entienda lo que sentimos sin explicarlo; que responda sin tardanza; que acompañe sin condiciones. Ese nivel de disponibilidad no es humano: es táctico. Transforma la relación en un juego de roles, no en un encuentro. Desaparece el tú concreto y aparece el tú funcional. Lo más grave es que la indisponibilidad —decir “no puedo”, “no ahora”, “no así”— se interpreta como un ataque. Pero la indisponibilidad no es falta de amor: es límite. Y, como enseñaba Hannah Arendt en La condición humana (1958), el límite es lo que permite que exista el espacio común, porque delimita “dónde termina uno y empieza el otro”. Sin límite, no hay encuentro: sólo absorción.

El derecho a no estar disponible

En un mundo que exige reacción permanente, el derecho a no estar disponible es una forma de resistencia ética. No para desentenderse del mundo, sino para participar en él desde un lugar más genuino. La indisponibilidad no es negación: es cuidado. No es abandono: es pausa. No es egoísmo: es dignidad. Erich Fromm, en El arte de amar (1956), dice que “el amor maduro significa unión con la condición de preservar la integridad propia”. Esa idea, trasladada a la vida pública, revela algo esencial: no se puede amar —ni dialogar, ni pensar— si uno está constantemente disponible para las demandas ajenas. La integridad se erosiona cuando la disponibilidad se vuelve obligación.

El cansancio contemporáneo no es sólo físico: es un cansancio moral. Cansancio de sostener discursos que no sentimos, sensibilidades que no compartimos, adhesiones que no nos representan. Cansancio de tener que estar “presentes” incluso cuando no tenemos nada que decir. Cansancio de estar expuestos a la vigilancia emocional constante. La indisponibilidad no busca apagar el mundo, sino apagar esa vigilancia. En lo cotidiano, el derecho a no estar disponible es la posibilidad de recuperar la interioridad: apagar el teléfono, no contestar, no reaccionar, no defenderse, no explicarse. Es una forma de descanso mental y espiritual. Y es, también, un recordatorio de que uno no está hecho para ser herramienta emocional de nadie.

Libertad frente a la exigencia

La única manera de desmontar la lógica de lo disponible es recuperar el ritmo propio. No el ritmo impuesto por el juicio moral ajeno, sino el ritmo interior. Iris Murdoch insistía en que la atención —esa forma profunda de mirar— sólo ocurre cuando suspendemos la voluntad de dominar. Pensar más despacio no es pensar menos: es pensar mejor. La disponibilidad infinita asfixia la capacidad de discernir. Cuando todo exige respuesta inmediata, la reflexión muere. Cuando todo exige adhesión instantánea, el juicio se vuelve inútil. Cuando todo exige sensibilidad uniforme, la libertad emocional se pierde. Pensar más despacio es negarse a participar en esa maquinaria de inmediatez. Es recuperar el derecho a mirar sin obedecer.

La libertad interior no nace del rechazo frontal, sino de la distancia. De la pausa. Del silencio. De la posibilidad de decir: “voy a pensarlo”, “no lo sé”, “no ahora”. Ese tipo de respuestas, hoy vistas como insuficientes, son en realidad las más responsables. Porque no nacen del miedo ni de la presión, sino del discernimiento. Mary Midgley decía que el pensamiento filosófico comienza cuando reconocemos que “no estamos obligados a aceptar los mitos dominantes” (Philosopher’s Poem, 1998). Pensar más despacio es, justamente, dejar de aceptar el mito contemporáneo de la disponibilidad total.

Reflexión final

La lógica de lo disponible no es sólo un hábito cultural: es una forma de poder. Pero un poder que se disfraza de sensibilidad. Recuperar la libertad interior implica cultivar un espacio propio donde el juicio, el silencio y la pausa tengan derecho de residencia. Resistir no es oponerse al mundo: es no dejar que el mundo decida por nosotros.

Querido lector, querida lectora: ¿Qué parte de ti has puesto en disponibilidad permanente… y cuál deseas recuperar?

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Guía para lidiar con la incertidumbre

“El que no sabe hacia qué puerto navega, ningún viento le es favorable”.

— Séneca

Queridos(as) lectores(as):

La incertidumbre no es sólo un estado emocional; es una estructura del mundo. Nadie llega a la vida con un mapa completo ni con las instrucciones para sobrevivir al caos. Desde que somos niños, intuimos que algo es frágil, que nada está asegurado, que lo que amamos puede cambiar o perderse. Y sin embargo, también intuimos que hay una manera de vivir con ello sin destripar el alma.

Este encuentro es una invitación a mirar la incertidumbre de frente, no como un monstruo enemigo, sino como un viejo representante de la condición humana. Desde los filósofos griegos hasta los pensadores modernos, y desde la clínica psicoanalítica hasta nuestras experiencias cotidianas, aprender a vivir con lo incierto no es un lujo intelectual: es un acto de salud mental, espiritual y humana.

Aprender a mirar el mundo sin certezas

Los griegos antiguos lo sabían: la vida es inestable. Heráclito afirmaba: «Todo fluye, nada permanece» (Fragmentos, siglo V a.C.). Para él, lo incierto no era una amenaza sino la textura misma del ser. La sabiduría consistía, entonces, en moverse con el río, no en fosilizar el agua. Aristóteles retomó esta intuición desde otro ángulo. En la Ética a Nicómaco (ca. 340 a.C.), distingue entre el conocimiento teórico —cierto, estable— y la acción humana, siempre sujeta a lo imprevisible. Nadie puede tener certeza absoluta sobre decisiones que dependen de circunstancias cambiantes. La incertidumbre no es error: es la materia prima de la deliberación moral.

Los estoicos dieron otro paso. Para ellos, el mundo está lleno de eventos fuera de nuestro control, y el sufrimiento comienza cuando queremos dominar lo que no se deja dominar. Epicteto lo dijo con claridad quirúrgica: “Hay cosas que dependen de nosotros y cosas que no” (Enquiridión, siglo I). Saber distinguir ambas es la primera forma de libertad interior. Y finalmente, los romanos —más prácticos y teatrales— convirtieron la incertidumbre en disciplina espiritual. Séneca llamó a esto praemeditatio malorum, la anticipación sensata de los males posibles. No para vivir con miedo, sino para no colapsar cuando la vida sorprende. Los clásicos no eliminaron la incertidumbre. Pero nos enseñaron algo decisivo: la incertidumbre sólo destruye a quien cree que está exento de ella. Para los griegos y romanos, la serenidad no es certeza, es preparación interior.

Cuando la incertidumbre se vuelve existencial

San Agustín, mucho antes de Kierkegaard, entendió que la verdadera inseguridad no proviene del mundo, sino del interior. En Confesiones (397 d.C.) reconoce: «Me he convertido para mí mismo en una tierra difícil». La incertidumbre es existencial porque nace de no saber quién soy frente a Dios, frente a mí, frente al tiempo, frente al mundo. En él, la incertidumbre se vuelve una pregunta: ¿qué deseo?, ¿dónde se apoya mi corazón?, ¿qué permanece cuando todo se mueve? Con la modernidad llegó el sueño de control. Descartes busca una verdad indudable, una base firme para construir conocimiento. Pero incluso él comienza su proyecto aceptando que todo puede engañarnos. “Es prudente no confiar nunca en quienes nos han engañado una vez” (Meditaciones, 1641). La filosofía moderna nace de la sospecha. Y, aunque consigue su punto firme —el famoso Cogito—, lo que sigue está lejos de ser estable: el mundo, el cuerpo, el otro… todo sigue siendo incierto.

Kierkegaard es quien finalmente da nombre a lo que hoy sentimos. En El concepto de la angustia (1844) afirma: “La angustia es el vértigo de la libertad». La incertidumbre aparece ahí donde hay posibilidad. Sin incertidumbre, no habría elección; sin elección, no habría yo. Por eso Kierkegaard no propone vencer la incertidumbre, sino habitarla como condición de la fe, de la existencia y del riesgo de amar. Nietzsche empuja más lejos esta intuición. Si la vida es creación, entonces no puede estar asegurada. En La gaya ciencia (1882) escribe: “Tenemos que convertirnos en los poetas de nuestra vida”. Y ningún poeta vive con garantías. Para Nietzsche, sólo quien acepta el desorden puede crear sentido.

Velocidad, ansiedad y control

Hoy la incertidumbre no es metafísica: es cotidiana. Trabajo inestable, vínculos que se diluyen, noticias que nos sobresaturan, decisiones que parecen urgentes. La velocidad produce ansiedad porque no deja espacio para la elaboración interior. Zygmunt Bauman lo resume en un gesto: “La modernidad líquida no mantiene su forma por mucho tiempo” (2000). Vivimos obsesionados con los planes, los seguros, los pronósticos, los métodos infalibles. Pero cuanto más control queremos, más miedo sentimos. Byung-Chul Han lo diagnostica así: “La sociedad del rendimiento se agota a sí misma” (La sociedad del cansancio, 2010). El intento de tenerlo todo bajo control nos deja sin aire.

La incertidumbre no sólo se piensa: se siente. Aparece como insomnio, presión en el pecho, irritabilidad, ansiedad o cansancio crónico. El cuerpo se vuelve portavoz de lo que la mente intenta silenciar. Las redes sociales nos han acostumbrado a respuestas instantáneas. No sabemos esperar, no sabemos dudar, no sabemos estar sin saber. Y, paradójicamente, eso nos hace sentir más frágiles.

“La duda no es una condición agradable, pero la certeza es absurda«.
-Voltaire, carta a Federico II de Prusia (1767)

Psicoanálisis e incertidumbre

El psicoanálisis no promete respuestas claras ni soluciones rápidas. Lo dijo Freud: “Donde ello era, yo debo advenir” (Nuevas conferencias, 1933). El trabajo analítico no elimina el caos: permite que el yo se vuelva más capaz de soportarlo sin desmoronarse. La incertidumbre no desaparece: deja de aterrarnos. Winnicott, en Realidad y juego (1971), describe el espacio transicional: ese lugar entre lo interno y lo externo donde aprendemos a relacionarnos sin perder el sentido. En análisis, ese espacio permite que el paciente deje de actuar su angustia y comience a pensarla. La incertidumbre no se aplasta: se piensa, se elabora, se transforma.

Lacan dice en el Seminario 11 (1964): “El deseo es la falta de ser». La incertidumbre es el eco estructural de esa falta. No saber del todo quién soy, qué quiero o qué espera el otro no es un defecto: es la estructura que permite existir, desear, amar. Mucho de lo que somos opera fuera de la conciencia. La incertidumbre es también el signo de que el inconsciente está trabajando. En análisis, lo que parecía pura angustia comienza a organizarse en sentido.

Hacia una guía personal para vivir con la incertidumbre

1. Pensar lentamente lo que la vida quiere rápido

Haz pausas. Camina. Respira. Escribe. La incertidumbre se vuelve monstruo cuando no le damos palabras. Cada vez que nombras lo que temes, pierdes un poco menos de ti mismo.

2. Diferenciar lo controlable de lo incontrolable

Pregúntate:

  • ¿Esto depende de mí?
  • ¿Depende del tiempo?
  • ¿Depende del otro?
  • ¿Depende del azar?

Lo que depende de ti: actúa.
Lo que no depende de ti: acéptalo sin rendirte.

3. No decidas en crisis

La angustia exige movimiento, pero casi siempre hacia el error. Espera a que baje la ola. La incertidumbre se piensa en serenidad, no en tormenta.

4. Busca sostén: afectivo, clínico, espiritual

Nadie atraviesa lo incierto solo sin romperse. Tener un analista, un amigo, una comunidad o un espacio espiritual no es debilidad: es cordura.

Reflexión final

La incertidumbre no es un enemigo del que haya que defenderse. Es una forma de madurez. Nadie tiene la vida resuelta. Nadie sabe lo que pasará mañana. Y, sin embargo, aquí estamos: pensando, amando, eligiendo, caminando a tientas con la dignidad de quien sigue intentando. Te dejo una pregunta sencilla y brutal: ¿Qué parte de ti podrías dejar de controlar hoy, sólo para respirar mejor mañana?

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Freud y Marx: ¿un puente posible?

“La ilusión de que el hombre puede ser completamente regenerado por cambios en las condiciones externas es uno de los errores más peligrosos”.
— Sigmund Freud

Queridos(as) lectores(as):

No es nuevo, pero desde hace años ha existido una tendencia a emparejar al marxismo con el psicoanálisis. Sin embargo, esa mezcla suele ignorar —o directamente negar— los fundamentos mismos de la teoría freudiana. Es cierto que algunas corrientes del siglo XX intentaron unirlos: el freudo-marxismo de la Escuela de Frankfurt, Wilhelm Reich, Erich Fromm y otros intentos de síntesis ideológica. Pero ninguno de ellos logró una verdadera compatibilidad conceptual porque, en esencia, Freud parte del conflicto interior, mientras que Marx explica el conflicto exterior. Para uno, el sujeto se sostiene en su inconsciente; para el otro, el sujeto se disuelve en la estructura material. El problema no es que se dialogue críticamente —eso siempre es valioso—, sino que muchos “psicoanalistas” intentan hoy defender una lectura ideológica del psicoanálisis que no sólo traiciona su método, sino que lo vacía de su núcleo: el inconsciente, la castración simbólica, el límite, el deseo. En este encuentro quiero intentar poner orden, explicar lo que Freud realmente dijo sobre Marx y por qué el psicoanálisis no puede reducirse a doctrina política, ni marxista ni de ningún otro signo.

El objetivo no es polemizar por deporte, sino recordar que el psicoanálisis nace para escuchar al sujeto, no para servir como propaganda de un proyecto histórico. Freud conocía perfectamente el marxismo, lo leyó con atención y lo comentó en su correspondencia; y aún así, jamás lo consideró compatible con su obra. Hoy vamos a esforzarnos por demostrar por qué.

Dos antropologías opuestas

Sigmund Freud respetaba la potencia crítica del marxismo como análisis económico, pero jamás lo consideró una teoría del sujeto. En una carta a Arnold Zweig (1930), Freud escribió: “La ilusión de un cambio completo en la naturaleza humana mediante modificaciones en lo económico es insostenible” (Correspondencia, 1930). Para Freud, el ser humano no es una hoja en blanco moldeada por las condiciones materiales: es un ser atravesado por impulsos, pulsiones, deseos, traumas y conflictos internos que ninguna revolución puede borrar. Mientras que Karl Marx afirmaba que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” (La ideología alemana, 1846), pero Freud sostenía exactamente lo contrario: que la conciencia es apenas una pequeña isla en un vasto océano inconsciente, y que los determinantes centrales de la vida psíquica no son económicos sino pulsionales. La libido, la agresividad, el retorno de lo reprimido, el conflicto edípico, la culpa, los sueños y los síntomas tienen una lógica que no depende del salario, la clase o la propiedad.

En El malestar en la cultura (1930), Freud es explícito: las sociedades humanas están condenadas a la tensión porque la pulsión no desaparece nunca. No hay ingeniería social capaz de eliminar la ambivalencia del deseo. Esa es la incompatibilidad antropológica fundamental: Marx cree en la transformación del ser humano mediante el cambio estructural; Freud, en el reconocimiento del conflicto permanente como condición de existencia. Quien intente unir ambos sistemas debe negar a uno de los dos. Y, por lo general, terminan negando a Freud.

Un sujeto transparente y uno roto

Otro choque esencial está en la idea de sujeto. El marxismo —especialmente el de corte más dogmático— necesita un sujeto homogéneo: clase obrera, conciencia de clase, masa revolucionaria, voluntad colectiva. Es un sujeto exterior, definido por su posición económica y su rol en la estructura social. El psicoanálisis, en cambio, trabaja con un sujeto dividido, deseante, ambivalente, incoherente, atravesado por su historia infantil y por lo que no sabe de sí. Freud lo dijo claramente en Introducción al psicoanálisis (1917): “El yo no es dueño en su propia casa”. ¿Cómo compatibilizar eso con la idea marxista de un sujeto que puede volverse plenamente consciente mediante la praxis revolucionaria? Un sujeto inconsciente no puede ser un sujeto político perfecto. Y un sujeto político perfecto no puede tener inconsciente.

Por eso Fromm, Reich y otros tuvieron que “limpiar” a Freud: eliminaron el Edipo, suavizaron la idea de pulsión, casi borraron la agresividad humana. “Civilizaron” a Freud para volverlo útil a la militancia. El resultado no fue psicoanálisis, sino una psicología social de izquierda, legítima quizá, pero no freudiana. Para Freud, el individuo es trágico; para Marx, es histórico. Esa diferencia hace imposible cualquier fusión honesta.

“Freud no puede reducirse a ninguna filosofía social, y menos a la filosofía de la praxis marxista»
(Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, 1965)

¿Una sociedad sin conflicto?

En varias obras, Freud dejó claro que ningún cambio económico o político puede suprimir la tragedia del deseo humano. En El porvenir de una ilusión (1927), afirmó que la agresividad es constitutiva de la especie, y que todo proyecto que pretenda eliminarla caerá inevitablemente en nuevas formas de violencia. Marx soñaba con una sociedad sin explotación; Freud consideraba imposible una sociedad sin conflicto. Son dos horizontes éticos distintos. Y aunque Freud reconocía la injusticia social —nadie lo niega—, también advertía contra la utopía política que promete la redención total.

Freud escribió: “La libertad del individuo no es un regalo de la cultura, sino su mayor enemigo” (El malestar en la cultura, 1930). Es decir: incluso en la sociedad más justa, la pulsión seguirá resistiendo. Para Marx, la injusticia está en el sistema; para Freud, está también en el interior. Por eso Freud nunca adhirió a partido alguno ni se alineó con teoría política alguna. Para él, el trabajo analítico no era un acto colectivo de redención social, sino un encuentro íntimo donde un sujeto enfrenta su deseo, su culpa y su padecer singular. Nada más lejos de la aspiración a construir conciencia revolucionaria. Su clínica y su antropología contradicen completamente las promesas del marxismo.

¿Es posible intentar un freudo-marxismo?

Hay razones históricas, académicas e incluso emocionales que explican esta tendencia. Por un lado, la Escuela de Frankfurt intentó salvar a Freud del “biologismo” y convertirlo en una herramienta de crítica cultural. Marcuse, en Eros y civilización (1955), reinterpretó la pulsión de muerte como producto de la represión capitalista, distorsionando profundamente el pensamiento freudiano. Marcuse afirmaba: “La represión excedente es una imposición de las condiciones económicas”. Pero Freud jamás habló de “represión excedente”: la represión es estructural, no económica. Por otro lado, la izquierda académica del siglo XX buscaba una teoría del sujeto que legitimara sus luchas. Freud era un autor prestigioso y subversivo; Marx, el centro de la teoría crítica. Pero su unión dio como resultado más ideología que clínica. Hoy, muchos repiten esos discursos sin haber leído a Freud —o leyéndolo mal— y reducen el sufrimiento psíquico a categorías sociológicas: “alienación”, “explotación”, “hegemonía”, “violencia simbólica”. Todo eso puede ser útil, pero no es psicoanálisis.

El psicoanálisis escucha al sujeto, no a la estructura. Y cuando un “analista” usa la sesión para hacer militancia política, deja de ser analista para convertirse en propagandista. Eso Freud jamás lo habría tolerado. Finalmente, existe una razón más simple: compaginar ambos discursos permite evitar el trabajo clínico, que es lento, singular y exige escucha. La ideología es rápida; el psicoanálisis no. Y lo rápido suele seducir más.

Reflexión final

Las preguntas son: ¿puede el psicoanálisis dialogar con la política? Sí. ¿Puede convertirse en un instrumento de ella? No sin dejar de ser psicoanálisis. Freud fue claro: el ser humano es conflictivo por naturaleza, y ninguna revolución —por justa que sea— eliminará la ambivalencia del deseo. Marx también fue claro: la transformación social requiere una lectura materialista del mundo. Ambos pueden dialogar, pero no fusionarse sin traicionar a uno de los dos. Si el psicoanálisis debe servir a alguien, es al sujeto concreto que sufre, no a causas abstractas.

Queridos(as) lector(as), les dejo una pregunta: ¿están escuchando lo que realmente les pasa —su historia, su deseo, su conflicto— o están usando algún discurso ideológico para no escucharse?

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El problema es no pensar, ¿ofenderse qué?

“Pensar ofende».
— Georges Bataille

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos en un tiempo extraño: no se prohíben las ideas, se descalifican los desacuerdos. El problema de hoy no es la censura, sino la fragilidad. Antes las personas temían hablar por miedo al poder; hoy temen hablar por miedo al público. Ya no pensamos para buscar la verdad, sino para evitar la incomodidad. Lo que alguna vez fue una capacidad humana —tolerar la diferencia, elaborar lo que nos afecta, dialogar sin destruir— se ha convertido en una amenaza existencial. Todo incomoda, todo hiere, todo se interpreta como agresión. Y sin embargo, la verdadera violencia no está en escuchar algo duro, sino en perder la capacidad de pensar. Quizá el peor síntoma de nuestra época sea que confundimos “estar ofendido” con “tener razón”. La susceptibilidad emocional se ha transformado en criterio moral. Como escribió Martha Nussbaum, filósofa estadounidense: “Sustituimos el argumento por el daño emocional, como si sentir dolor bastara para construir justicia” (Emociones políticas, 2013). Pero el dolor no es un argumento: es un punto de partida. Si creemos que todo cuestionamiento es una agresión, la conversación pública se vuelve imposible. Lo mismo ocurre en lo íntimo: muchas relaciones termina no por maldad, sino por incapacidad de soportar la diferencia.

Tal vez hemos olvidado que pensar duele —y que ese dolor no es un defecto, sino una condición. Como decía Hannah Arendt: “El pensamiento, al interrumpir la marcha automática de la vida, puede ser destructivo y doloroso, pero también es la única garantía de libertad” (La vida del espíritu, 1971). Eso significa que si no podemos soportar la fricción de las ideas, renunciamos a la libertad, aunque sigamos repitiendo la palabra como amuleto. La libertad requiere carácter, no aplausos. Este encuentro no es una invitación a ser cruel. Es una invitación a madurar. A dejar de vivir en la superficie emocional y animarnos a ir más profundo. Pensar no es atacar; callar no es cuidar. Tal vez lo que necesitamos no es menos confrontación, sino más pensamiento.

El imperio de la susceptibilidad

Se ha instalado el derecho a no sentirse incómodo. No es que la gente se haya vuelto más sensible: es que ha dejado de tener recursos para sostener esa sensibilidad. Todo roce se convierte en herida. Cualquier palabra que no confirme una identidad se interpreta como agresión. Pero si el mundo entero debe adaptarse a mi estado emocional, he convertido mi fragilidad en un sistema de poder. Kierkegaard lo intuyó hace casi dos siglos: “La gente exige libertad de expresión como compensación por la libertad de pensamiento que rara vez utiliza” (Diarios, 1837). Nos sentimos dueños de la palabra, pero no responsables del pensamiento. Esta lógica se ha extendido a lo social, lo cultural y lo político. No se debaten ideas: se administran sensibilidades. Un profesor cambia su temario para no incomodar; un escritor es acusado de odio por narrar un conflicto real; una película es retirada porque algún espectador se sintió atacado. Hemos llegado al extremo donde la ficción es tratada como violencia. Como escribió Ray Bradbury, cuya obra fue profética: “No hace falta quemar libros para destruir una cultura. Basta con que la gente deje de leerlos” (Fahrenheit 451, 1953). Y hoy, más que leer, pedimos amabilidad.

La psicología y el psicoanálisis llevan décadas explicando este fenómeno: la dificultad para tramitar frustración. Donald Winnicott lo formuló con claridad: “La inmadurez se caracteriza por la incapacidad de usar la experiencia sin sentirse destruido” (De la infancia a la madurez, 1965). Y una sociedad inmadura convierte cualquier tensión en trauma. Por eso reaccionamos con ira ante un desacuerdo, pero no sabemos qué hacer con un silencio. Lo emocional se volvió tiránico. La susceptibilidad, además, impide la conversación real. Cuando todo es ofensivo, nada puede ser dicho. Y si no puede ser dicho, no puede ser pensado. La ofensa se volvió el fin de la conversación. Paradójicamente, esto no nos hace más empáticos, sino más solitarios. Cada uno protegido detrás de su coraza emocional, incapaz de tocar al otro sin gritar: “¡Me estás hiriendo!”.

Pensar duele (pero no impide vivir)

Hoy en día, pensar es una experiencia incómoda. Obliga a reconocer contradicciones, revisar certezas, cuestionar lo que damos por sentado. Y sin embargo, hoy actuamos como si pensar fuera una forma de agresión. “No me hagas pensar, hazme sentir bien”. Lo cual sería comprensible si no fuera trágico. Porque quien renuncia a la incomodidad del pensamiento, renuncia a sí mismo. “Pensar es ensayar la herida” (George Bataille, La experiencia interior, 1943). No es sufrir por sufrir, es abrir una fisura para que entre la luz. El pensamiento profundo no es violento: es examen. Es un espejo. Y, como todos sabemos, los espejos no siempre son amables. Pero ¿cómo crecer sin mirarlos? Simone Weil lo dijo con la precisión que la caracterizaba: “La inteligencia no puede ser movida por la afirmación, sólo por la duda” (Cuadernos, 1942). La duda es la forma más honesta de respeto por la verdad. Quien ya lo sabe todo, no oye nada.

Una cultura incapaz de pensar su dolor lo convierte en identidad. No sufre: milita el sufrimiento. No transforma el malestar: lo enarbola como bandera. Entonces aparecen discursos donde todo disenso es violencia, toda crítica es “odio”, y toda propuesta de reflexión es leída como ataque. Esto no es sensibilidad: es analfabetismo emocional disfrazado de ética. Como decía Zygmunt Bauman: “Una cultura líquida es aquella en la que ya no hay tiempo para devenir, sólo para parecer” (Modernidad líquida, 2000). No queremos comprender, queremos exhibir. Pensar duele porque nos quita excusas, nos arranca máscaras, nos deja sin coartadas. Pero también nos salva. Un pensamiento puede ser una herida que cura. Un silencio bien llevado puede ser una revolución interior. Por eso la esperanza del pensamiento no está en ganar debates, sino en evitar la muerte interior. Pensar no destruye: reconstruye.

Cancelar: el método moderno para no pensar

La cancelación no nace del odio, sino del miedo. Cancelamos cuando no podemos soportar el conflicto. En lugar de discutir una idea, eliminamos a quien la sostiene. En lugar de analizar un argumento, buscamos su error moral. Y así reemplazamos el pensamiento por el linchamiento. La cancelación convierte a la opinión en tribunal. Y en ese tribunal, todos son culpables hasta que se demuestre que piensan igual que nosotros. Paulo Freire advirtió este peligro: “El diálogo no puede existir sin humildad, pero tampoco sin valentía” (Pedagogía del oprimido, 1970). Cancelar es miedo disfrazado de virtud. La cancelación funciona como mecanismo infantil: si algo me molesta, lo elimino. Es la defensa del yo frágil. Y sin embargo, podríamos pensar en la cancelación como lo contrario de la educación. La educación dice: “Vamos a revisar esto juntos”. La cancelación dice: “No quiero que esto exista para que no me duela”. Es un movimiento regresivo: volvemos al útero simbólico donde nada incomoda. Pero la adultez comienza cuando uno aprende a tolerar el malestar sin aniquilar lo que lo provoca.

Todo esto recuerda una escena literaria: en Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, Iván dice que devolvería el mundo a Dios si su felicidad dependiera del sufrimiento de un niño. El libro no responde con propaganda ni panfleto: expone el problema, lo deja abierto, nos obliga a pensar. La literatura no cancela: exponer el conflicto es su esencia. Entonces, ¿qué hacemos nosotros cancelando conflictos reales mientras pretendemos que eso es justicia? Lo más grave de la cultura de la cancelación no es el silencio que provoca, sino el vacío. Después de destruir un discurso, ¿qué queda? Nada. No se construye alternativa, no se ofrece sentido. Es el equivalente simbólico de romper un libro porque nos incomoda una frase. Lo paradójico es que justo eso es lo que hicieron los totalitarismos que decimos rechazar. Quemaron libros… para que la gente no pensara.

Cuando no hay diálogo, un día llegaremos a decir: «Perdóname… por lo que entendiste».

Narcisismo cultural: “No me escuches, apruébame”

Cuando el otro deja de ser interlocutor y se convierte en espejo, desaparece el pensamiento. No hablamos para comprender: hablamos para ser validados. Como escribió Natalia Ginzburg: “Pedimos comprensión, pero lo que realmente queremos es aprobación” (Las pequeñas virtudes, 1962). Por eso discutimos sin escuchar. La discusión ya no busca verdad: busca confirmación. Las redes sociales exacerban esto al máximo. No permiten pensar, sino reaccionar. No invitan a argumentar, sino a performar. Cada usuario es una pequeña marca personal: no quiere verdad, quiere likes. Y el pensamiento no puede sobrevivir donde la verdad se negocia con emoticones. Como dijo Albert Camus: “Hay personas que necesitan que las aplaudan para creer que existen” (Cuadernos, 1951). Esa es la tragedia: si no soy aplaudido, desaparezco.

En psicoanálisis esto tiene un nombre: demanda. La demanda no quiere lo que pide: quiere ser amada por pedirlo. El sujeto no quiere verdad, quiere que lo quieran. Por eso un desacuerdo duele tanto: no hiere la idea, hiere la ilusión de ser amado sin condiciones. Y cuando el amor propio depende de la aprobación externa, el pensamiento se vuelve imposible. La verdadera conversación requiere desilusión. No se puede pensar sin renunciar a ser adorado. De ahí la grandeza del diálogo socrático: no buscaba ganar, sino llegar al límite de la propia ignorancia. En cambio, nuestra cultura prefiere el simulacro: gente opinando sin saber, gente reaccionando sin pensar, gente exigiendo respeto sin respetar el pensamiento.

Recuperar el coraje de pensar

Volver a pensar no significa volver a pelear. Significa recuperar el espacio interior donde la verdad importa más que la aprobación. Pensar nos salva del impulso de destruir. Pensar es lo contrario de la violencia. La violencia anula; el pensamiento abre. Václav Havel escribió: “La libertad consiste en ser capaz de decir la verdad, aunque no se tenga la certeza de un resultado inmediato” (El poder de los sin poder, 1978). Pensar exige valentía, no agresividad. Necesitamos recuperar la incomodidad como virtud. Sin incomodidad no hay conciencia. Sin conciencia no hay libertad. ¿Por qué tememos tanto la tensión? Porque la confundimos con odio. Pero un médico que toca una herida no odia: intenta sanar. A veces el pensamiento funciona igual. Toca lo que duele para liberar lo que está estancado.

Tal vez pensar sea la última forma de resistencia espiritual que nos queda. En un mundo acelerado, superficial y emocionalmente delicado, detenerse a reflexionar ya es un acto contracultural. Pensar es detener el ruido. Y donde hay silencio, hay alma. Como escribió Clarice Lispector: “Mientras yo tenga preguntas y no respuestas, seguiré viviendo” (La hora de la estrella, 1977). Quizá pensar no sea resolver, sino mantener vivo el misterio. El pensamiento honesto no destruye la sensibilidad: la purifica. Y lo que hoy llamamos ofensa, tal vez mañana lo recordemos como el momento exacto en que dejamos de obedecer al miedo.

Reflexión final

¿Cómo podríamos crecer si todo lo que nos incomoda lo cancelamos? ¿En qué momento dejamos de tolerar que el otro piense diferente? ¿Y qué pasará con nuestra libertad si dejamos que la susceptibilidad dicte lo que es verdad? Pensar incomoda. Pero no pensar destruye. El problema no es que se ofendan: es que no nos estamos permitiendo pensar.

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