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El fantasma detrás de la máscara

“No había nada humano en su mirada, y sin embargo me atravesaba el corazón”

–Gaston Leroux

Queridos(as) lectores(as):

Octubre se abre ante nosotros, y con él llega esa atmósfera peculiar en la que la cultura se viste de sombras. Es el mes en que las librerías desempolvan a Poe, en que los cines reviven viejos clásicos de terror y en que hasta los niños, sin saberlo, juegan con máscaras que recuerdan la fragilidad de lo humano. Quiero que en este mes, desde Crónicas del Diván, nos sumerjamos en obras que dialogan con el miedo, con la oscuridad que habita en cada uno, con esas zonas donde el deseo y lo siniestro se tocan. Y para comenzar, no podía elegir mejor que El Fantasma de la Ópera de Gaston Leroux (1910). Aunque hoy es recordado más por el musical que por la novela, la obra original es un laberinto fascinante: mezcla gótico, romanticismo y un suspenso casi detectivesco. En ella, el miedo no viene de espectros etéreos, sino de un hombre de carne y hueso, Erik, que nos confronta con una pregunta brutal: ¿qué hacemos con lo que consideramos monstruoso?

El Fantasma de la Ópera no es sólo una historia de pasadizos oscuros y amores imposibles. Es también un tratado sobre la soledad, el rechazo, la necesidad de ser visto. Leroux construyó a Erik como un personaje que nos repugna y nos atrae al mismo tiempo. No hay aquí moraleja sencilla: lo grotesco también puede crear belleza sublime, y lo angelical puede ser cruel en su indiferencia. En esta entrada quiero invitarlos a bajar conmigo al sótano de la Ópera de París, donde las máscaras no esconden solamente un rostro deformado, sino también nuestras heridas más secretas. Si octubre es el mes del miedo, que no sea sólo el miedo a lo externo, sino también el coraje de mirar lo que llevamos dentro.

La máscara y la identidad

En El Fantasma de la Ópera, la máscara es mucho más que un objeto: es un destino. Erik la lleva para protegerse de la mirada ajena, pues su rostro ha sido condenado desde la infancia. La sociedad, incapaz de tolerar lo que rompe con la norma estética, lo empuja a ocultarse. Así, la máscara no disfraza, sino que revela la tragedia de vivir en un mundo donde lo que no encaja debe ser eliminado de la vista. Leroux escribe en voz de Christine: “Bajo esa máscara hay una calavera… y sin embargo, sus lágrimas eran más humanas que las de cualquier hombre”. Esta ambivalencia define al Fantasma: lo monstruoso y lo humano entrelazados en un mismo rostro. Freud, en Lo siniestro (1919), ya lo advertía: lo que debía permanecer oculto —un cadáver, una deformidad, un secreto— cuando se muestra nos aterra porque revela la fragilidad de nuestra propia normalidad.

La pregunta incómoda surge: ¿qué somos sin nuestras máscaras? Tal vez no de yeso ni terciopelo, pero sí esas que usamos cada día para que nadie vea nuestras cicatrices emocionales. Søren Kierkegaard anotó en su Diario (1849): “La desesperación más profunda es querer desesperadamente ser otro que uno mismo”. Erik vive en ese abismo: nunca puede ser amado como es, y lo que en realidad aterra no es su fealdad, sino el eco de nuestra propia desesperación de no ser aceptados. Jacques Lacan sostenía que el yo se constituye en la mirada del otro. Erik es un hombre que, visto sólo como monstruo, jamás puede ser otra cosa que lo que los demás proyectan en él. El fantasma no es, en última instancia, un “villano”, sino la encarnación de lo que ocurre cuando la mirada social condena a alguien a vivir eternamente bajo el signo del rechazo.

El deseo y la posesión

El amor de Erik hacia Christine no es un amor libre: es una obsesión que aprisiona. “Quería tenerla para mí, con su voz, con su alma… aunque me odiara”, confiesa él mismo en la novela. Esta frase basta para comprender que el deseo, cuando se convierte en posesión, deja de ser amor. Lo que Erik busca no es la felicidad de Christine, sino la confirmación de que incluso un ser como él puede ser amado. El filósofo danés Knud Ejler Løgstrup afirmaba: “Confiar en otro es poner algo de uno mismo en sus manos” (The Ethical Demand, 1956). Erik, en cambio, no confía: retiene, controla, amenaza. Su amor es el grito desesperado de alguien que nunca fue acariciado. De ahí que su relación con Christine sea, más que erótica, reparadora: intenta compensar con ella la falta de ternura de toda una vida.

El psicoanálisis nos ayuda a leer este gesto. Donald Winnicott habló de los “objetos transicionales”, que sirven al niño como puente entre la soledad y el mundo externo. Christine, para Erik, no es sólo una mujer: es el imposible objeto transicional, el consuelo que le faltó, la madre que no acarició, el otro que nunca lo aceptó. Por eso no puede soltarla: porque dejarla ir equivaldría a aceptar el vacío. Aquí el lector se ve reflejado. ¿Cuántas veces llamamos “amor” a lo que en realidad es miedo a quedarnos solos? El deseo de Erik no es extraño, es cercano: es el mismo que late cuando confundimos la necesidad de ser vistos con la capacidad de amar. Leroux, sin indulgencia, nos muestra el filo peligroso en el que todos caminamos.

La belleza y lo monstruoso

El contraste entre Christine y Erik parece claro: ella, la belleza luminosa; él, la deformidad oscura. Sin embargo, Leroux invierte esta lógica. Erik compone música capaz de arrancar lágrimas a cualquiera; Christine, con su voz angelical, puede ser cruel en su compasión a medias. La belleza y lo monstruoso no están en bandos opuestos, sino entrelazados. “Lo prohibido excita el deseo con más fuerza que lo permitido”, escribió Georges Bataille en El erotismo (1957). Erik encarna ese principio: es lo prohibido que atrae con una intensidad irresistible. Su rostro horripila, pero su arte fascina. Leroux nos obliga a preguntarnos si lo verdaderamente monstruoso es su deformidad o la sociedad que lo encierra en las catacumbas.

Hay un momento en que Christine confiesa: “Tenía miedo, pero también compasión… y no podía dejar de escucharlo”. Esa confesión revela la paradoja: lo monstruoso no nos atrae porque sea bello, sino porque refleja lo que nos falta. La fascinación nace de reconocer en el otro nuestra propia sombra. En esta dialéctica, el lector queda atrapado. Erik es repulsivo y seductor, víctima y verdugo, humano y monstruo. Y al obligarnos a mirarlo, Leroux nos arranca una confesión íntima: lo que más tememos de los otros es, en realidad, lo que rechazamos en nosotros mismos.

El teatro como espejo del alma

La Ópera de París no es sólo un edificio: es el escenario del inconsciente. Con sus sótanos, pasadizos secretos y trampillas, funciona como una metáfora del aparato psíquico. Arriba, en el escenario, la luz y la belleza; abajo, en las catacumbas, la oscuridad y lo reprimido. El fantasma habita allí, en lo que no se muestra, pero determina la función entera. Carl Gustav Jung escribió en Aion (1951): “Lo que niegas te somete; lo que aceptas te transforma”. La sociedad parisina niega el rostro de Erik, y al hacerlo lo vuelve más poderoso, capaz de aterrorizar desde las sombras. La Ópera es la ciudad entera: un espacio que, al silenciar su sótano, queda a merced de aquello que no se atreve a nombrar.

Leroux insiste en los espejos, en los ecos, en los pasillos interminables. Es un lenguaje onírico: los sueños también repiten, distorsionan, nos devuelven lo reprimido en forma de pesadilla. Erik no es un espectro, es la encarnación de esa verdad que vuelve en lo nocturno. El teatro, entonces, no es sólo un decorado. Es una confesión: todos actuamos sobre el escenario de lo social, pero nuestras decisiones más profundas se cuecen en los sótanos que evitamos visitar. El fantasma es, en última instancia, ese eco subterráneo que mueve los hilos de nuestra propia representación.

“Soy un ser del que todos huyen; y sin embargo, cuando cierro los ojos, sueño con que alguien me ama» (Gaston Leroux, El Fantasma de la Ópera, 1910).

Redención y piedad

El clímax de la novela no es un asesinato ni una fuga espectacular, sino un gesto de ternura: Christine besa al fantasma. “Lloró como un niño… porque nunca una mujer había dejado que sus labios tocaran su frente”. Ese beso lo desarma más que cualquier espada. La compasión, allí, se vuelve más poderosa que el miedo. Hannah Arendt señaló en La condición humana (1958): “El perdón es la única reacción que rompe la cadena de las consecuencias”. Christine no justifica a Erik, pero rompe la lógica de odio que lo encadenaba. Al besarlo, le concede lo que siempre le fue negado: la certeza de que su rostro también merece un gesto de ternura.

Ese instante es insoportable y liberador: insoportable porque muestra la fragilidad de Erik, liberador porque nos recuerda que incluso lo monstruoso anhela piedad. ¿Quién no es, en algún momento, ese ser que ruega ser amado a pesar de todo? La lección no es ingenua: no se trata de romantizar al monstruo, sino de advertirnos que lo que más asusta —nuestro lado rechazado, nuestra herida más honda— no se redime con castigo, sino con reconocimiento. En el beso de Christine late una verdad perturbadora: lo humano no se salva por la perfección, sino por la misericordia.

Reflexión final

El Fantasma de la Ópera es más que un relato gótico: es una meditación sobre lo que escondemos y sobre cómo el amor se deforma cuando nace del miedo. Erik, con su máscara, su música y su soledad, nos muestra que el verdadero horror no está en lo grotesco, sino en la indiferencia de quienes no se atreven a mirar más allá de la superficie.

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Querido lector, este octubre no te invito sólo a encender velas frente a lo sobrenatural, sino a bajar a tus propios sótanos. A preguntarte: ¿qué máscara uso cada día? ¿Qué heridas escondo para que no me rechacen? ¿Y qué pasaría si alguien, con ternura, se atreviera a besar justo esa herida? Comparte en los comentarios cuál es tu máscara, tu sombra, tu secreto que guardas bajo tierra. Tal vez descubramos juntos que, al final, todos somos un poco Erik.

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Borges y los laberintos infinitos

«Siempre imaginé que el Paraíso sería algún tipo de biblioteca».
— Jorge Luis Borges

Queridos(as) lectores(as):

Si Rayuela de Cortázar nos invitaba a saltar, Ficciones de Jorge Luis Borges (1944) nos arrastra a un laberinto donde cada pasillo conduce a otro más profundo. No es una novela ni un tratado filosófico, sino una constelación de relatos que parecen espejos entre sí. Borges no busca contarnos historias en el sentido clásico, sino recordarnos que toda historia es, en realidad, el eco de otras. La experiencia de leerlo no es tanto avanzar hacia un final, sino perderse en un juego de reflejos donde cada respuesta abre nuevas preguntas. Cuando leí Ficciones en mi adolescencia, me pasó algo extraño: estaba acostumbrado a que los libros tuvieran principio, nudo y desenlace, y de pronto Borges me enfrentó a relatos donde lo importante no era “qué pasa”, sino “cómo pasa” y “qué significa que pase”. A ratos me frustraba, a ratos me fascinaba. Fue quizá el primer libro que me enseñó que la literatura podía ser filosofía encubierta. Que un cuento sobre una biblioteca infinita era, en realidad, un tratado sobre la condición humana.

Años después, en mi juventud gracias a mi mamá, entendí que ese desconcierto inicial era precisamente lo que Borges buscaba. En una entrevista dijo: “El hecho central de mi vida fue la existencia de las palabras y la posibilidad de entrelazarlas” (Conversaciones con Osvaldo Ferrari, 1985). Lo suyo no era “contar” sino mostrar el vértigo del lenguaje. Lo descubrí una noche en que, después de una larga jornada de estudio, me quedé releyendo El jardín de senderos que se bifurcan. Cerré el libro y sentí que mi propia vida estaba hecha de bifurcaciones invisibles: cada decisión, por mínima que fuera, me había llevado hasta ese instante. Borges nos recuerda que el sentido de la vida no está en encontrar un hilo recto, sino en aprender a habitar el laberinto. Como decía Macedonio Fernández, su maestro y amigo: “Yo no escribo para que me lean, sino para que me relean” (Papeles de Recienvenido, 1929). Y tal vez la vida, como Borges, no está hecha para entenderla a la primera, sino para vivirla en constantes relecturas.

El laberinto como metáfora

Uno de los símbolos más persistentes en Ficciones es el laberinto. En “La biblioteca de Babel”, el universo entero aparece como una biblioteca infinita donde los hombres buscan, entre anaqueles interminables, un libro que les dé sentido. Esa imagen es brutalmente humana: buscamos explicaciones en medio de un mar de signos que, en su mayoría, no entendemos. Borges sabía que el laberinto no era sólo una figura literaria, sino una metáfora de nuestra condición. Recuerdo que, en mis años de juventud, pasaba tardes enteras en las bibliotecas de la UNAM, rodeado de estantes que parecían no terminar nunca. No buscaba nada concreto: hojeaba, me perdía, encontraba libros que ni sabía que existían. Borges habría sonreído ante ese extravío, porque para él perderse era ya una forma de hallazgo.

Chesterton, otro de sus grandes referentes, había escrito: “Un hombre que piensa sigue siendo un hombre, aunque piense solo” (Ortodoxia, 1908). En el laberinto borgiano, incluso la soledad es compañía porque siempre hay un libro, una palabra, un espejo. El laberinto no se resuelve: se habita. Esa es la lección más incómoda. A los adolescentes nos dicen que la vida es “trazar un camino”, pero Borges sugiere lo contrario: que la vida es aceptar que no hay mapa último. Aquí pienso en Freud, que afirmaba: “La voz del intelecto es baja, pero no descansa hasta ser oída” (El porvenir de una ilusión, 1927). En el laberinto de la mente —y del deseo— siempre habrá un murmullo que nos lleve más adentro.

«El laberinto es uno de los caminos más antiguos de la humanidad, quizá porque todos estamos perdidos en uno».
— Jorge Luis Borges, conferencia El tiempo y J. W. Dunne (1952)

El tiempo como encrucijada

En “El jardín de senderos que se bifurcan”, Borges imagina un libro-laberinto donde cada decisión abre infinitos futuros posibles. Ese relato me golpeó fuerte en mis años universitarios, cuando dudaba entre seguir el camino académico o abrirme a la escritura y la clínica. Sentía que cada elección significaba cerrar todas las demás. Borges me mostró que quizás no, que el tiempo no es una línea, sino un entramado de bifurcaciones donde todos los caminos conviven en potencia. Schopenhauer, a quien Borges leía con pasión, escribió: “El presente es lo único que existe y es lo más breve que pueda imaginarse” (El mundo como voluntad y representación, 1819). El tiempo, entonces, no es algo que poseamos, sino algo que nos escapa a cada instante.

Lo mismo decía el obispo Berkeley: “Ser es ser percibido” (Tratado sobre los principios del conocimiento humano, 1710). En Borges, el tiempo se percibe, se imagina, se multiplica, pero nunca se posee del todo. Recuerdo haber pensado, en una tarde de dudas, que cada decisión que no tomaba se convertía en un fantasma: “el Héctor que pudo haber sido”. Borges me reconcilió con esa angustia: quizás todos esos Héctor posibles existen en algún jardín de senderos que se bifurcan. Y que la angustia de elegir —como diría Lacan— no es señal de error, sino de libertad.

Espejos y duplicaciones del yo

Otro de los motivos de Borges son los espejos. En “Borges y yo” escribe: “Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas” (El hacedor, 1960). La fractura entre el que vive y el que escribe, entre el que piensa y el que actúa, es algo que cualquier lector experimenta. Y también, en cierto modo, cualquier analizante: el yo nunca coincide consigo mismo. Freud ya lo había advertido: “El yo no es dueño en su propia casa” (Introducción al psicoanálisis, 1917). En mi juventud me pasó algo curioso: leía a Borges y sentía que había un “yo lector” distinto del “yo que vivía la vida real”. El primero se maravillaba, el segundo se preocupaba por el día a día. Y ambos parecían no encontrarse. De hecho, en alguna conversación que tuve con mi querida maestra y amiga, Lourdes Penella Jean, le decía «deja que me pregunte luego qué quise decir cuando no dije nada… pero que no me escuche, no sea que me juegue otra mala pasada».

Bioy Casares, en sus memorias, recordaba: “La amistad con Borges fue una conversación ininterrumpida que duró más de cincuenta años” (Memorias, 1994). Quizá eso somos: conversaciones ininterrumpidas con distintos yos que nunca acaban de encontrarse. El espejo no sólo refleja: multiplica. En la adolescencia, uno suele querer una identidad sólida, clara. Borges nos muestra que lo humano es, precisamente, aceptar que somos varios. Winnicott lo dijo con ternura: “Una vida no vivida es una enfermedad de la que se puede morir” (Realidad y juego, 1971). Y quizás esa multiplicidad de yos que llevamos dentro sea, más que un problema, una oportunidad para vivir más de una vida en la misma existencia.

El vértigo del infinito

Si algo caracteriza a Borges es su fascinación por lo inabarcable. En “La biblioteca de Babel” dice: “El universo (que otros llaman la Biblioteca) se compone de un número indefinido, y tal vez infinito, de galerías hexagonales” (Ficciones, 1944). No se trata de resolver el enigma, sino de aprender a habitarlo. En mi juventud me obsesionaba con entenderlo todo: quería que la filosofía me diera respuestas claras, que la teología me explicara a Dios, que el psicoanálisis me mostrara el mapa del alma. Borges me enseñó lo contrario: que lo humano es reconocer los límites. Como escribió él mismo: “La identidad personal es una superstición” (Otras inquisiciones, 1952). Y en ese reconocimiento del límite hay una forma de libertad.

A veces, cuando camino por las calles de la Ciudad de México y veo librerías, pienso en esa biblioteca infinita. Sé que nunca leeré todos los libros, y en lugar de angustiarme, sonrío. Bioy lo resumió mejor: “Él me enseñó que toda gran literatura es también una forma de juego” (entrevista, 1980s). Y sí, tal vez el infinito no está para comprenderse, sino para jugar con él.

Reflexión final

Ficciones nos recuerda que la vida no es un relato lineal, sino un laberinto de bibliotecas, espejos y bifurcaciones donde cada paso abre nuevas posibilidades. Borges nos invita a perder el miedo a no abarcarlo todo y a disfrutar el vértigo de lo inabarcable. Como Quevedo escribió siglos antes: “Soy un fue, y un será, y un es cansado” (Sonetos, 1631). Y como Borges respondió, quizá sin quererlo, en cada página: lo importante no es poseer la totalidad, sino asombrarse con sus destellos.

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Saltos hacia el vacío: Rayuela y la identidad fragmentada

“Y por qué escribir siempre es, en el fondo, otra manera de buscar».

— Julio Cortázar

Queridos(as) lectores(as):

Cuando Julio Cortázar publicó Rayuela en 1963, la literatura latinoamericana dio un salto inesperado. No sólo porque rompió con la estructura tradicional de la novela, sino porque puso al lector en el centro de la experiencia. Cortázar no quería simplemente contar una historia, sino invitar a vivirla como un juego, un tablero abierto, un laberinto de capítulos que podían recorrerse en distinto orden. Con ello, nos obligó a preguntarnos: ¿leemos o jugamos? ¿Buscamos sentido o nos dejamos arrastrar por el sinsentido?

Lo fascinante es que este experimento literario no se queda en la forma: habla directamente de la vida. Porque, al fin y al cabo, ¿no vivimos también así, entre fragmentos dispersos, saltos al vacío, intentos de armar con coherencia lo que muchas veces no la tiene? La novela se convierte entonces en un espejo de la identidad contemporánea: una identidad hecha de pedazos, de búsquedas inacabadas, de certezas que se desmoronan apenas creemos tenerlas. Además, Rayuela nos confronta con algo que preferimos evitar: que no hay camino seguro ni reglas fijas. La vida, como el libro, exige al lector-jugador una decisión constante. ¿Avanzar o retroceder? ¿Saltar o quedarse en el mismo casillero? En esa incertidumbre se esconde su fuerza, porque nos recuerda que toda existencia auténtica implica riesgo, como decía Søren Kierkegaard: “La angustia es el vértigo de la libertad” (El concepto de la angustia, 1844).

El tablero y el salto

La estructura de Rayuela nos obliga a decidir: podemos leerla de manera lineal, del capítulo 1 al 56, o seguir el “tablero de dirección” que propone Cortázar y saltar a voluntad entre capítulos. Ese gesto, aparentemente lúdico, cambia todo: convierte la lectura en un acto de libertad. No hay un sólo camino, sino múltiples trayectorias. Como si la vida misma estuviera hecha de esos saltos imprevisibles que nos obligan a arriesgarnos sin garantías. Kierkegaard decía que “el salto es el movimiento de la pasión” (Temor y temblor, 1843), y quizás eso es lo que Cortázar quiso poner en manos del lector: la responsabilidad de saltar, aunque no sepamos si caeremos en un cielo o en un infierno.

En lo personal, recuerdo una tarde en que un amigo me compartía que llevaba meses dudando si dejar un trabajo estable para perseguir un proyecto que lo entusiasmaba más. Me decía que no podía con la angustia de equivocarse, de quedarse sin nada. Yo pensaba entonces en Oliveira, el protagonista de Rayuela, siempre atrapado en el dilema entre avanzar o detenerse, entre la Maga y el Club de la Serpiente. Al final, mi amigo dio el salto. No todo salió como esperaba, pero hoy dice que aprendió más de ese fracaso parcial que de todos los años de seguridad acumulada. Y en su voz reconocí lo que Cortázar intuía: que la vida, como el libro, se juega en los riesgos que aceptamos correr.

Oliveira y la búsqueda infinita

Horacio Oliveira es, en esencia, un buscador. Intelectual, irónico, siempre tentado por el escepticismo, encarna esa figura moderna que sabe mucho y, sin embargo, no logra encontrar sentido en lo que vive. Vive entre París y Buenos Aires, entre el deseo y el tedio, entre la Maga y sus obsesiones intelectuales. Es un hombre dividido, incapaz de asentarse, siempre huyendo de lo que lo compromete demasiado. Su dilema no es menor: ¿cómo reconciliar la vida pensada con la vida vivida? Dostoievski apuntaba en Los hermanos Karamázov (1880): “El misterio de la existencia humana no está en quedarse vivo, sino en saber para qué se vive”. Oliveira encarna esa pregunta sin respuesta.

Pienso en un conocido que siempre pospone la felicidad: “Cuando termine el posgrado, cuando consiga ese trabajo, cuando viaje allá, cuando…” Y la vida se le escurre en condicionales. Un día me dijo que sentía que había leído más sobre la vida de lo que había vivido en sí misma. Eso es Oliveira: el intelectual atrapado en su propia telaraña, el que ve en cada posibilidad un motivo de duda. Rayuela nos recuerda, con brutal honestidad, que esa búsqueda infinita puede convertirse en prisión.

La Maga: inocencia y abismo

Si Oliveira representa la mente dividida, la Maga es el cuerpo y el alma lanzados a la experiencia. No estudia, no analiza, vive. Se mueve con una ingenuidad luminosa que irrita y fascina a Oliveira. Ella es autenticidad pura, presencia viva. En palabras de Winnicott: “Ser es más fundamental que hacer” (Realidad y juego, 1971). La Maga no necesita justificar su existencia: la habita. Y en esa inocencia se abre también el abismo de su fragilidad, porque amar y entregarse sin defensas también puede doler.

Me acuerdo de una amiga que solía decir: “Yo no sé teorizar sobre nada, pero sé reírme, llorar, querer. ¿No basta?”. Ella tenía algo de Maga: ese modo de estar en el mundo sin cálculo, que a veces desconcierta a quienes siempre necesitamos explicaciones. En ella entendí que vivir no es acumular teorías sino dejarse atravesar por lo real, por lo inmediato. La Maga nos incomoda porque nos muestra lo que hemos perdido: la capacidad de vivir sin tanta mediación.

Fragmentos, espejos y lector

Cortázar juega con la novela como si fuera un rompecabezas que nunca se completa. Los capítulos dispersos, las notas, las digresiones, los “capítulos prescindibles”: todo apunta a romper la linealidad y obligarnos a reconocer la condición fragmentaria de nuestra propia identidad. ¿No somos también un montón de escenas inconexas, recuerdos, deseos, temores que intentamos hilar para sentirnos uno solo? Freud lo había advertido: “El yo no es dueño en su propia casa” (Introducción al psicoanálisis, 1917).

Una vez, conversando con un conocido que atravesaba una ruptura, me decía que sentía que se había quedado en pedazos: “El que era con ella ya no existe, y el que soy ahora no sé quién es”. Me vino a la mente la estructura de Rayuela: un ser hecho de retazos, de capítulos desordenados, que sin embargo forman parte del mismo libro. Tal vez la identidad no sea un bloque sólido, sino ese rompecabezas incompleto en el que a veces falta una pieza y aun así seguimos jugando.

Si caes te levanto y si no, me acuesto a tu lado
(Rayuela, 1963)

La rayuela como metáfora existencial

El juego infantil de la rayuela (en «avioncito» en México y otros países) consiste en saltar casillas hasta llegar al cielo. En la novela, esa figura se expande como metáfora de la vida: un ir y venir entre cielo y tierra, entre lo alto y lo bajo, lo sagrado y lo profano, lo lógico y lo irracional. Blaise Pascal lo decía con lucidez: “El corazón tiene razones que la razón no entiende” (Pensamientos, 1670). Rayuela nos invita a aceptar esa tensión entre lo humano y lo trascendente, entre lo que aspiramos a ser y lo que inevitablemente somos.

Recuerdo a un amigo que, después de una pérdida muy dolorosa, me dijo: “Ahora todo es como una rayuela: a veces logro dar un salto y sonrío, a veces me tropiezo y caigo en la tierra. Pero sigo jugando, porque si no juego, me muero”. En esa confesión estaba la esencia de Cortázar: no se trata de alcanzar siempre el cielo, sino de animarse a saltar una y otra vez, aunque la piedra se caiga o el cuerpo se canse.

Reflexión final

Rayuela no nos ofrece respuestas cerradas, sino un espejo de nuestra propia existencia fragmentada. Oliveira, la Maga, el lector mismo: todos somos piezas de un tablero que no termina de ordenarse. Cortázar nos recuerda que la vida es menos un relato lineal que un conjunto de saltos, caídas, búsquedas, pérdidas y hallazgos. La pregunta no es si llegaremos al cielo, sino si tendremos el coraje de seguir jugando.

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Herramientas culturales para cargar la vida

“El arte no reproduce lo visible, sino que hace visible».

— Paul Klee

Queridos(as) lectores(as):

Cada día cargamos con un cúmulo de preocupaciones: el trabajo que nos desborda, las exigencias de los demás, las culpas silenciosas, las pérdidas que aún duelen. La vida nos pide caminar con peso sobre los hombros, como si estuviéramos obligados a resistirlo todo en soledad. Y sin embargo, lo más humano en nosotros no es la fortaleza desmedida, sino la capacidad de encontrar modos más hondos de sostenernos. La cultura, entendida como el conjunto de símbolos, obras y gestos heredados, puede convertirse en ese sostén. No se trata de refugiarse en un museo ni de evadirse en libros para olvidar la realidad, sino de aprender a mirar de otra manera: a descubrir en lo cotidiano —un cuadro, una palabra, un suspiro— una puerta hacia la calma y el sentido. La mirada que se detiene y la respiración que acompaña nos recuerdan que aún es posible vivir con hondura en medio de la prisa.

Detenerse frente a una obra de arte o regalarse un instante de silencio no resuelve los problemas, pero cambia nuestra disposición interior ante ellos. Como escribió Paul Valéry: “El alma está en la superficie” (Tel Quel, 1943). Es decir, lo profundo no siempre se encuentra en grandes hazañas, sino en aprender a mirar con atención lo que tenemos delante. Esa mirada renovada transforma la carga en enseñanza y la fatiga en oportunidad de reencuentro.

Hoy quisiera invitarlos a explorar dos gestos simples pero decisivos: mirar y respirar. Mirar hasta descubrir lo invisible en lo visible; respirar hasta recordar que toda vida se sostiene en un instante. Dos caminos que la cultura nos ofrece para vivir con menos vértigo y más conciencia, incluso cuando la carga del día parezca demasiado.

La mirada que descubre lo invisible

Cuando nos detenemos frente a una obra de arte, no sólo observamos lo que el artista plasmó. También descubrimos lo que habita en nosotros, como si la imagen fuera un espejo. Un cuadro puede hablarnos de heridas que aún no nombramos o de nostalgias que creíamos olvidadas. En esa experiencia, la cultura no es entretenimiento: es un acto de revelación. Rainer Maria Rilke lo expresó magistralmente en su poema sobre una estatua arcaica de Apolo: “Has de cambiar tu vida” (Neue Gedichte, 1908). Ante la mirada de mármol, Rilke no solo vio una escultura: se sintió interpelado hasta el fondo. El arte, cuando se contempla de veras, nos exige transformación. Nos invita a reconocer que algo en nosotros puede y debe ser distinto.

Lo mismo ocurre fuera del museo. Una fotografía familiar, una canción escuchada en la adolescencia o incluso un rostro en la calle pueden provocar en nosotros un movimiento interior. Como señaló Susan Sontag, “toda fotografía es un memento mori” (On Photography, 1977): nos recuerda el tiempo, la pérdida, lo irrepetible. Mirar con atención nos revela no sólo la belleza del mundo, sino también nuestra propia vulnerabilidad. La mirada, entonces, no es pasiva. Es una forma de conocimiento. En lugar de evadirnos de la vida, nos permite profundizar en ella. Y cuando aprendemos a ver con hondura, la carga cotidiana deja de ser un bloque opaco: se vuelve un tejido en el que podemos leer significados nuevos.

El instante como refugio

Así como mirar abre caminos hacia lo invisible, respirar nos devuelve al presente. La respiración es la frontera mínima entre la vida y la muerte: entre el primer llanto y el último suspiro se juega toda nuestra existencia. Tomar conciencia de este gesto simple puede cambiar radicalmente nuestra manera de habitar los días. La tradición oriental ha hecho de la respiración un arte espiritual. El maestro zen Dōgen decía: “Estudiar el camino es estudiarse a sí mismo. Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo” (Shōbōgenzō, siglo XIII). Al respirar con atención, dejamos de estar atrapados en las prisas y nos situamos en un lugar donde lo esencial se vuelve visible.

Matsuo Bashō lo expresó en su célebre haiku: “Viejo estanque / salta una rana / ruido de agua” (Oku no Hosomichi, 1689). Ese instante efímero, al quedar nombrado, se convierte en refugio. El sonido del agua, tan breve, basta para suspender la mente en un presente que no se desgasta. En la vida cotidiana, los rituales sencillos cumplen esa misma función. Una taza de café, un paseo corto, mirar la lluvia caer desde la ventana: todos son gestos que nos devuelven al ahora. Frente al vértigo de lo inmediato, el instante habitado conscientemente se convierte en espacio de resistencia. No elimina la carga, pero nos recuerda que aún respiramos, y en ese respirar hay posibilidad de recomenzar.

El arte de sostenerse

El peso de la vida no desaparece con el arte ni con la respiración. Pero sí se transforma. La cultura es un recordatorio de que no estamos solos en nuestra lucha: generaciones enteras han enfrentado dolores semejantes y han dejado huellas para que encontremos sostén. Viktor Frankl narró cómo incluso en el hambre y la desesperanza un atardecer podía devolverle sentido: “El hombre puede conservar un vestigio de la libertad espiritual, de la independencia mental, incluso en las condiciones terribles de tensión psíquica y física” (El hombre en busca de sentido, 1946). La belleza de una puesta de sol, en medio del horror, se convirtió para él en un salvavidas interior.

El arte y la filosofía no eliminan la realidad, pero nos enseñan a sostenernos en ella. Esa capacidad de hallar luz en la penumbra no surge de la negación, sino de la atención a lo que aún permanece vivo. Mirar, leer, escuchar, contemplar: todas son formas de resistencia. Allí donde la vida parece insostenible, el contacto con la cultura nos recuerda que no todo está perdido. Y en ese recordatorio se abre un espacio de libertad, pequeño pero real, donde el alma respira.

Un libro abierto junto a un cuadro abstracto y una rama desnuda: una invitación a contemplar y encontrar refugio en la cultura frente al peso de la vida.

Herramientas culturales para la vida diaria

Las reflexiones anteriores pueden parecer abstractas si no se traducen en prácticas concretas. Por eso, quisiera proponer algunas herramientas culturales sencillas que pueden integrarse en la vida cotidiana, sin necesidad de grandes recursos ni tiempos extraordinarios. La primera es contemplar. No mirar con prisa, sino detenerse frente a una obra, una frase o incluso una escena de la calle, y preguntarse: ¿qué despierta en mí? Como escribió Simone Weil: “La atención, absolutamente pura y sin mezcla, es oración” (Attente de Dieu, 1950). Mirar con atención se convierte así en un acto espiritual. La segunda es respirar. Hacerlo conscientemente tres veces antes de responder a un mensaje, tomar una decisión o iniciar una tarea. Ese pequeño gesto evita que actuemos desde la reacción inmediata y nos devuelve a la libertad interior.

La tercera es elegir un ritual. Puede ser una taza de té, encender una vela, caminar al final del día. Lo importante no es el objeto, sino el sentido que ponemos en él: se convierte en un recordatorio de que hay un espacio nuestro que no depende del caos externo. Y la cuarta es escribir una sola frase cada día. No un diario exhaustivo, sino una línea que capture algo vivido. Cesare Pavese anotaba: “No recordamos días, recordamos momentos” (Il mestiere di vivere, 1952). Esa frase diaria nos ayuda a fijar un momento en el tiempo y a darle lugar en nuestra memoria.

Reflexión final

La vida, al mirarla y respirarla con calma, no pesa tanto. Quizá lo que cargamos no se elimine nunca del todo, pero sí puede transformarse. La cultura nos enseña a ver más allá de la superficie y a sostenernos en lo pequeño: un cuadro que nos interpela, un suspiro que nos recuerda que seguimos vivos, una palabra que se convierte en compañía. No se trata de grandes escapes ni de soluciones mágicas.

Se trata de aprender a habitar la carga con otros ojos y otros ritmos. Recordemos a Octavio Paz: “La cultura es la respuesta del hombre a su soledad” (El laberinto de la soledad, 1950). Allí donde el cansancio nos amenaza, podemos volver a esas respuestas y encontrar consuelo. La carga sigue presente, pero ya no nos aplasta. Entre mirada y respiro se abre un espacio nuevo: un lugar donde la vida, aun con su peso, se vuelve habitable. Y en esa habitabilidad, descubrimos que también somos capaces de ternura, de paciencia, de esperanza.

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Querido(a) lector(a), ¿qué gesto, obra o ritual te ayuda a cargar mejor con la vida? Me encantaría conocerlo en los comentarios. Recuerda que puedes suscribirte gratuitamente a Crónicas del Diván para recibir notificaciones de nuevas entradas. También puedes seguirme en Instagram: @hchp1.

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El placer secreto de tu sufrimiento

“El hombre, en su sufrimiento, se aferra a él con una obstinación extraña, como si temiera perderse a sí mismo en la felicidad».

—Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay una verdad incómoda que rara vez admitimos en voz alta: a veces encontramos un cierto placer en nuestro propio dolor. No me refiero al masoquismo físico ni a experiencias extremas, sino a ese goce silencioso, casi invisible, que se esconde detrás de la queja, de la tristeza prolongada o del papel de víctima que adoptamos sin querer.

¿Y si el sufrimiento no fuese únicamente una desgracia que nos toca cargar, sino también un refugio íntimo al que regresamos una y otra vez, porque nos ofrece identidad, compañía o incluso poder? Esta pregunta puede incomodar, pero al mismo tiempo libera. Porque sólo cuando reconocemos el placer secreto que habita en nuestro sufrimiento podemos empezar a dejarlo atrás.

El dolor que nos identifica

El dolor tiene la fuerza de una marca. Muchas personas se definen a partir de lo que han perdido: “soy el hijo abandonado”, “soy la mujer engañada”, “soy el que fracasó en los negocios”. El sufrimiento deja cicatrices tan profundas que acaban convirtiéndose en nuestra tarjeta de presentación. Sigmund Freud advirtió en Más allá del principio del placer (1920) sobre la pulsión de repetición, ese extraño impulso por revivir una y otra vez la misma herida, como si en ella encontráramos consistencia para existir. El trauma se convierte en identidad, y la identidad, en un refugio seguro aunque doloroso.

Ejemplo claro: alguien que constantemente recuerda cómo lo despidieron de un trabajo hace años. Habla del tema con detalle, con resentimiento… pero también con brillo en los ojos. Porque ese episodio, aunque amargo, lo define, lo singulariza y le da un relato. El sufrimiento, entonces, deja de ser un enemigo y pasa a ser un espejo en el que nos reconocemos.

La trampa del goce oculto

No hay dolor inocente: todo sufrimiento, por más desgarrador que parezca, conlleva un resto de goce. Jacques Lacan, en su Seminario VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960), lo expuso de manera brutal: “El hombre no sólo busca el bien, también goza en su mal.” Ese goce oculto no significa que seamos culpables de lo que nos hiere, sino que en lo hondo se produce un vínculo perverso entre el dolor y la satisfacción. La persona que no deja de hablar de su ex, por ejemplo, puede sufrir recordando el abandono, pero también goza en revivir ese drama, en ocupar el lugar de quien fue injustamente tratado.

Hay un poder extraño en ser la víctima: nadie puede reprocharle nada, nadie puede quitarle ese lugar. Dostoievski lo retrató magistralmente en personajes que se hunden en su desgracia pero la defienden como si fuese un tesoro. La queja, el reproche y la insistencia en el dolor se convierten en una forma de reafirmar la propia existencia.

A veces, incluso en el dolor más hondo, hay un gesto secreto que revela el extraño goce de sufrir.

El placer de la queja

La queja es una de las formas más comunes de este goce secreto. Nos quejamos para liberar tensión, sí, pero también para convocar la atención de los demás. Hay personas que, sin darse cuenta, han hecho de la queja su modo de relacionarse: siempre tienen un malestar, una injusticia, una historia de sufrimiento que contar. El filósofo Emil Cioran, en Silogismos de la amargura (1952), escribió con ironía: “Quien no tiene desgracias propias, las inventa”. En esa frase se esconde una verdad punzante: el sufrimiento, real o imaginario, nos permite reclamar un lugar en la conversación, una dosis de compañía, e incluso una pequeña forma de poder.

Un ejemplo ligero: todos hemos conocido a alguien que, aunque su vida vaya bien, siempre encuentra la manera de quejarse del clima, del tráfico, de la comida o de la salud. Parece un hábito sin importancia, pero detrás puede haber un mecanismo más profundo: mantener viva la atención de los otros a través del malestar. Porque quien se queja rara vez queda ignorado.

Salir del círculo vicioso

Reconocer el placer secreto de nuestro sufrimiento no significa culparnos por él, sino entender que existe un vínculo complejo entre el dolor y el goce. Ese reconocimiento ya es un primer paso para liberarnos. Albert Camus, en El mito de Sísifo (1942), escribió: “No hay destino que no se venza con el desprecio”. Y aquí el desprecio no es hacia la vida, sino hacia la trampa del goce que nos mantiene prisioneros. Se trata de dejar de acariciar la herida como si fuera una joya, y empezar a verla como lo que es: una parte de nuestra historia, pero no toda nuestra vida.

Salir del círculo vicioso del sufrimiento requiere coraje. Es más fácil quedarse en el rol de víctima, repetir el mismo relato y obtener la atención de los demás. Lo difícil es atreverse a vivir sin esa muleta, a enfrentar la libertad que surge cuando ya no tenemos excusa en el dolor.

Reflexión final

Querido lector: si en algún momento te has descubierto disfrutando, aunque sea un poco, de tu propio sufrimiento, no te avergüences. Todos lo hemos hecho. Lo importante no es negar esa verdad, sino reconocerla y decidir qué hacer con ella. El placer secreto del sufrimiento puede ser cómodo, pero también es una cárcel. Sólo quien lo descubre está en condiciones de abrir la puerta y salir.

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Suspiros que se vuelven compañía

Queridos(as) lectores(as):

Al escribir La vida en un suspiro jamás imaginé lo mucho que iba a moverles. Creí que sería una reflexión personal, íntima, casi un apunte de diario compartido. Pero entonces comenzaron a llegar mensajes, y en cada uno descubrí que un simple suspiro puede ser un espejo, un puente, una confesión hecha al oído.

Lo que pensé que era mío terminó siendo nuestro. Y eso me emociona y me sobrepasa. Hoy quiero agradecerles, de corazón, por leer, por escribirme, por abrirse con tanta honestidad. He recogido aquí algunos de esos mensajes que llegaron tras aquella entrada. Los comparto con discreción, cuidando la intimidad, pero manteniendo su verdad intacta. En cada palabra late la vulnerabilidad y la belleza de ser humanos.

El suspiro en medio del dolor

“Mientras haya vida, hay esperanza; mientras haya esperanza, hay vida».

— Epicteto

“Leí tu texto justo después de salir del hospital donde está internada mi madre. Sentí que el suspiro del que hablabas era el mismo que yo di al salir, agotada, sin fuerzas, pero con la necesidad de seguir. Gracias por recordarme que incluso en la angustia hay un espacio pequeño para descansar».

Este testimonio me conmovió hasta lo más profundo. Epicteto lo había dicho siglos atrás: mientras respiremos, la vida insiste, y con ella la posibilidad de esperanza. Un suspiro, en medio del dolor, es a veces el único recordatorio de que seguimos aquí. No borra la angustia, pero la vuelve soportable, como un hilo tenue que nos mantiene de pie cuando el cuerpo pide derrumbarse.

Un suspiro detenido en la calma: instante de silencio que se transforma en compañía.

El suspiro que acompaña la ternura

“Donde hay ternura, allí habita lo eterno».

— Rainer Maria Rilke

“Esa misma tarde, después de leerte, vi a mi hijo quedarse dormido. Me descubrí respirando al ritmo de su pecho. Fue un momento simple, pero lleno de paz, como si el tiempo se detuviera».

La ternura es uno de los lenguajes más altos de lo humano. Este mensaje me recordó que no siempre necesitamos grandes gestos para tocar lo eterno; basta un niño dormido, un silencio compartido, una respiración acompasada. El suspiro aquí no es cansancio, sino comunión. Es sincronía con la vida del otro, una danza callada entre dos pechos que se mueven al mismo ritmo.

El suspiro como memoria

“La memoria del corazón elimina los malos recuerdos y magnifica los buenos, y gracias a ese artificio logramos sobrellevar el pasado».

— Gabriel García Márquez

“Tu entrada me hizo acordar de mi abuela. Siempre decía que un suspiro era el alma tratando de descansar un poco. Desde entonces, cada vez que suspiro, la recuerdo con cariño y siento que sigue conmigo».

Qué hondura la de este recuerdo. Gabo tenía razón: la memoria no es sólo archivo, es también filtro, y a veces un suspiro basta para activar la parte más amorosa del pasado. Este testimonio me recordó que hay herencias invisibles: frases, gestos, supersticiones tiernas que se nos quedan grabadas y se vuelven compañía.

El suspiro que evita un abismo

“La mayor victoria es la que se gana sobre uno mismo».

— Séneca

“Estaba a punto de enviar un mensaje lleno de enojo. Justo entonces recordé tu texto. Respiré hondo, suspiré… y decidí no mandarlo. Ese suspiro me salvó de una herida innecesaria».

No solemos pensar en los suspiros como guardianes, pero lo son. Este testimonio lo muestra como una frontera: el instante que nos separa de una reacción impulsiva, de un daño irreversible, de una palabra que después lamentaríamos. Suspira quien está al borde de reaccionar, y en ese exhalar encuentra espacio para la calma.

Reflexión final

Al leer estos testimonios entendí algo precioso: yo escribí sobre un suspiro, pero ustedes me mostraron que en cada suspiro habita un mundo entero. Puede ser sostén en el dolor, ternura compartida, memoria heredada o guardián frente al abismo. Y lo más sorprendente es que, cuando se comparte, deja de ser un gesto solitario para convertirse en compañía.

Gracias por recordarme que no escribo solo: escribimos juntos, respiramos juntos, suspiramos juntos. Y gracias también por recordarme que la vida, aun en su fragilidad, es más llevadera cuando la ponemos en palabras.

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La vida en un suspiro

«Si respiras profundamente, el instante se vuelve eterno».

— Kōdō Sawaki

Para H.

Queridos(as) lectores(as):

La respiración es tan elemental que solemos olvidarla. Nadie nos enseña a prestar atención al aire que entra y sale, y sin embargo, es el movimiento más fiel de nuestra existencia: comienza con nuestro primer llanto y se apaga en el último aliento. Entre ambos extremos transcurre la vida, como un puente invisible sostenido por suspiros. Cuando respiramos con conciencia, todo se vuelve distinto. Lo que parecía fugaz cobra densidad, lo que era ansiedad se convierte en calma, lo que parecía vacío se llena de presencia.

El simple acto de inhalar y exhalar se convierte en recordatorio de que aquí y ahora basta. Hoy quiero invitarles a descubrir cómo nuestros rituales cotidianos —esos pequeños gestos que repetimos casi sin pensarlo— pueden ayudarnos a detener el vértigo del mundo y a recuperar la paz. Respirar con atención es, de algún modo, escribir con el cuerpo un poema sin palabras. Y esa es la clave de lo que sigue: aprender a vivir la vida como si cada instante, cada sorbo y cada pausa, fuera una forma de poesía.

El refugio de los rituales

Un ritual no necesita templo ni solemnidad. Puede ser el mate que se prepara con calma, el café que se sirve cada mañana, o el silencio antes de dormir. Su fuerza no está en lo externo, sino en la intención con la que se realiza. Son pausas que, al repetirse, nos recuerdan que la vida también se construye en los detalles. Georges Bataille advertía que “Lo que importa no es tanto sobrevivir, sino vivir en lo que excede la utilidad” (La experiencia interior, 1943). Un ritual encarna justo eso: un acto que no se mide por su utilidad, sino por el sentido que aporta. En tiempos dominados por la productividad, detenerse a escuchar cómo hierve el agua o cómo se desgrana una tarde parece insignificante, pero es un acto de resistencia.

Cada persona tiene sus propios rituales: quien escribe un diario nocturno, quien reza antes de salir de casa, quien acaricia a su perro como primera acción del día. Son modos distintos de decirnos a nosotros mismos: “estás aquí, no corras tanto”. Y lo más importante: un ritual, al repetirse, se convierte en un refugio al que podemos regresar cuando todo parece derrumbarse. Allí no hace falta explicar nada: basta con estar, con respirar, con dejar que el instante nos devuelva la calma.

Japón: el instante absoluto

La tradición japonesa ha elevado el instante a categoría de enseñanza. Para los samuráis, cada día debía vivirse como si fuera el último. Yamamoto Tsunetomo lo expresó con crudeza y belleza: “El camino del samurái es la aceptación de la muerte en cada instante” (Hagakure, 1716). Esta conciencia no paraliza, al contrario: invita a vivir con más intensidad y dignidad, a no dejar pasar lo que importa. La estética japonesa se nutre también de esa sensibilidad. El ma —ese espacio entre las cosas, ese silencio entre sonidos— nos enseña que lo vacío también es pleno. En un haiku, la pausa tiene tanto peso como las palabras. En una ceremonia del té, el silencio entre sorbos tiene la misma importancia que el sabor.

De ahí surge la expresión “la vida en un suspiro”. El samurái sabía que la vida podía extinguirse tan rápido como un aliento; pero esa misma brevedad era lo que la volvía preciosa. Si todo puede terminar en un instante, entonces cada instante debe vivirse con total presencia. El suspiro no es señal de fragilidad, sino de intensidad: un recordatorio de que la eternidad cabe en lo mínimo. Quizá por eso, cuando respiramos hondo en medio de la ansiedad, sentimos que el mundo se ordena de nuevo, aunque solo sea por unos segundos.

La belleza de lo mínimo: la vida contenida en un gesto.

Occidente: paciencia y resistencia

En nuestra propia tradición, aunque con otros matices, también se ha valorado el tiempo y la espera. Los griegos distinguían hupomonē —la resistencia valiente ante la adversidad— de makrothymía —la paciencia que sabe esperar sin desesperar. San Pablo escribía: “La tribulación produce paciencia; la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza” (Carta a los Romanos, 5:3-4). La paciencia no es pasividad, sino camino hacia una esperanza más firme. Los estoicos compartieron esa intuición. Marco Aurelio, en medio de las presiones del Imperio Romano, anotó para sí mismo: “No pierdas más tiempo discutiendo sobre cómo debe ser un hombre bueno: sé uno” (Meditaciones, Libro X, 16). Para él, el tiempo no debía desperdiciarse en teorías infinitas, sino en acciones nobles aquí y ahora.

Occidente y Oriente, cada cual con su lenguaje, parecen coincidir en lo mismo: la vida se juega en el presente, en lo que somos capaces de sostener con calma y con entereza. La resistencia no está reñida con la ternura; al contrario, una paciencia firme puede ser el modo más humano de abrazar la fragilidad del mundo. Y en esa paciencia descubrimos también algo que nos libera: no somos dueños del tiempo, pero sí podemos elegir cómo habitamos el instante que se nos da.

Entre el caos y la calma

Nuestro tiempo, sin embargo, parece tenerle alergia a la pausa. Todo se quiere rápido: las respuestas, los resultados, incluso la felicidad. Nos hemos acostumbrado a vivir como si lo inmediato fuera lo único valioso, olvidando que lo más profundo requiere tiempo. El filósofo Byung-Chul Han lo expresa así: “El sujeto del rendimiento se explota a sí mismo hasta el agotamiento” (La sociedad del cansancio, 2010). Frente a esa lógica de la prisa, los rituales se convierten en rebeliones silenciosas. Preparar un mate sin mirar el reloj, escribir unas líneas a mano, observar la lluvia que golpea la ventana: son gestos que nos devuelven el tiempo que creíamos perdido. Allí, en lo sencillo, se abre una calma que ninguna pantalla ni calendario pueden dar.

No se trata de negar el mundo ni de evadir nuestras responsabilidades, sino de recuperar un espacio donde el alma pueda descansar. Tal vez no logremos cambiar el vértigo que nos rodea, pero sí podemos decidir que no devore nuestra respiración. Ese espacio elegido —una pausa, un ritual, un suspiro— es ya una forma de libertad.

La vida en un suspiro

La vida, en su fragilidad, no deja de ser un misterio hermoso. Jorge Luis Borges lo captó en pocas palabras: “Estamos hechos de olvido, de tiempo, de río y de suspiros” (La cifra, 1981). Somos fugaces, y justamente allí radica nuestro valor. Vivir plenamente no significa acumular hazañas o éxitos visibles, sino aprender a habitar con conciencia cada instante. Un suspiro puede contener más verdad que un año entero de prisa. Cuando respiramos con calma, descubrimos que lo que parecía inabarcable se reduce a un sólo momento presente.

La vida en un suspiro es, entonces, la experiencia de concentrar todo lo que somos en ese breve intervalo: alegría, dolor, memoria y esperanza. Hoy les propongo algo sencillo: elijan un ritual propio y háganlo sin prisa. Respiren en él como si toda la vida cupiera en ese instante. Porque la vida, al final, no es más —ni menos— que un suspiro, y en esa brevedad late lo eterno.

Reflexión final

Queridos lectores, esta entrada es un recordatorio suave: el tiempo verdadero no se mide en relojes ni en plazos, sino en los momentos que nos permitimos respirar con calma. Tal vez no podamos detener el mundo, pero sí podemos resguardar un rincón donde el alma encuentre sosiego. Me gustaría saber de ustedes: ¿qué ritual cotidiano les devuelve la calma y les recuerda que la vida también puede ser un suspiro?

Hojas que caen,
la vida en un suspiro
vuelve a empezar.

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Mantenerse fieles

«Lo que me salva, a pesar de todo, es que no he dejado de escribir ni un solo día, aunque no publique, aunque no trascienda. Ser fiel al acto mismo de escribir me mantiene vivo».

— Julio Ramón Ribeyro

Queridos(as) lectores(as):

Hace unos días, en una cena entre amigos, tuve un reencuentro inesperado. Blanca, una antigua compañera de la universidad, me saludó con la calidez de quien comparte un pasado común. Entre bromas, sarcasmos y carcajadas, me dijo algo que me quedó resonando: “Me da mucho gusto ver que no has cambiado”. Eran palabras sencillas, pero cargadas de sentido. En medio de todo lo que ha pasado con los años —las pérdidas, los cansancios, los golpes de la vida— había en mí algo reconocible, intacto. Pensé entonces en lo difícil que es mantenerse fiel a uno mismo. Vivimos en un mundo que aplaude lo cambiante, lo provisional, lo “líquido”. La novedad se valora más que la coherencia; la adaptación se celebra más que la permanencia. Sin embargo, ¿qué sería de nosotros sin esa fidelidad que sostiene lo esencial?

La fidelidad no es un gesto espectacular, sino un modo silencioso de resistir. Puede tomar la forma de un hábito sencillo, de una lealtad en la amistad, de una coherencia en medio de la adversidad. Es una palabra que se encarna en la repetición de lo que nos constituye y que, al hacerlo, se convierte en raíz. Hoy quiero reflexionar con ustedes sobre esa palabra tan simple y tan exigente: fidelidad.

Fiel a la vocación

Julio Ramón Ribeyro dejó en sus diarios una frase íntima, casi una confesión: «Lo que me salva, a pesar de todo, es que no he dejado de escribir ni un solo día, aunque no publique, aunque no trascienda. Ser fiel al acto mismo de escribir me mantiene vivo» (La tentación del fracaso, 1975-1990). Ribeyro no hablaba desde la cima del éxito, sino desde la intemperie de quien se sintió muchas veces fracasado e invisible. Su salvación no estuvo en el reconocimiento, sino en la fidelidad al acto mismo de escribir. La fidelidad no siempre se expresa en grandes gestas. Más bien se sostiene en gestos repetidos, en hábitos silenciosos. No se trata de publicar un libro cada año, sino de mantener viva la mano que escribe aunque nadie lo lea. No se trata de recibir aplausos en un escenario, sino de sostener la llama de aquello que nos da sentido, aunque no trascienda.

Cada uno tiene un “acto salvador”: escribir, escuchar, cuidar, enseñar, crear, trabajar con las manos o con el corazón. Lo que nos mantiene fieles no es el reconocimiento externo, sino la certeza íntima de que en esos gestos somos nosotros mismos. La fidelidad a la vocación es, en el fondo, una fidelidad a la vida. Y cuando esa fidelidad se convierte en constancia, descubrimos que nos salva incluso de nosotros mismos: de la tentación de renunciar, de la amargura de no ser reconocidos, de la frustración por los resultados. La vocación fiel nos sostiene porque nos recuerda, cada día, quiénes somos.

Fiel a la verdad

«En una época de engaño universal, decir la verdad se convierte en un acto revolucionario» (Ensayos, periodismo y cartas, 1968), decía George Orwell. Aunque la frase se popularizó décadas después de su muerte, resume bien la convicción que Orwell defendió a lo largo de su obra: la fidelidad a la verdad como acto de resistencia. En Homenaje a Cataluña (1938), escrito tras su experiencia en la Guerra Civil Española, denunció la manipulación ideológica que vio en todos los bandos. Decir la verdad lo marginó, pero también lo convirtió en una de las conciencias más lúcidas del siglo XX. Mantenerse fiel a la verdad es incómodo. No adula, no acomoda, no siempre abre puertas; al contrario, suele costar amistades, prestigio y seguridades. Pero la verdad dignifica porque nos preserva de la esclavitud de la mentira.

En la vida cotidiana, esta fidelidad se juega en batallas pequeñas: no disfrazar lo que sentimos, no aceptar silencios cómplices, no vivir pendientes de la aprobación ajena. Decir la verdad, aunque tiemble la voz, es una manera de mantenernos enteros. Y cada vez que elegimos esa fidelidad —aunque nadie lo aplauda—, nos acercamos un poco más a la libertad. Quizá no todos estamos llamados a denunciar sistemas corruptos como Orwell, pero todos hemos sentido la presión de callar lo que pensamos o sentimos. Y es ahí donde la fidelidad se prueba: en la honestidad de reconocer lo que somos, aunque duela.

Fiel a la singularidad

El psiquiatra Oliver Sacks no reducía a sus pacientes a diagnósticos ni estadísticas: veía en cada caso una historia irrepetible. Su fidelidad no era a la enfermedad, sino a la persona que la padecía. Descubrió que detrás de cada déficit neurológico había un modo único de estar en el mundo, una singularidad que merecía ser reconocida. «Cada enfermedad puede ser una ocasión para descubrir no sólo la fragilidad, sino también la singularidad de la persona» (El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, 1985). Esta fidelidad a la singularidad es un recordatorio poderoso. En un tiempo en que las personas corren el riesgo de ser reducidas a etiquetas —“ansioso”, “depresivo”, “Alzheimer”—, ser fieles significa mirar más allá del síntoma y recordar que nadie se agota en una palabra.

En nuestra vida diaria, ser fieles a la singularidad de otros implica escuchar de verdad, sin prisas ni recetas; reconocer lo irrepetible en cada historia; cuidar sin uniformar. Porque cada persona es un mundo, y la fidelidad consiste en no olvidar esa unicidad. Y tal vez también se trate de una fidelidad hacia uno mismo: no dejarnos encerrar en los diagnósticos o en los juicios de los demás. Recordar que siempre somos más que una etiqueta, que nuestra historia no se resume en un sólo capítulo.

Mantenerse fieles es también divertirse a pesar de la amargura de otros.

Fiel a un modo de vida

«La filosofía no consiste en enseñar una teoría abstracta, sino en elegir un modo de vida, en mantenerse fiel a ese modo de vida» (Ejercicios espirituales y filosofía antigua, 1981). Pierre Hadot nos recuerda que la Filosofía no nació como especulación abstracta, sino como una práctica de vida. Ser fieles no es aferrarse a un dogma, sino encarnar un estilo, una coherencia que atraviesa lo cotidiano. En este sentido, la fidelidad se convierte en disciplina: un conjunto de pequeños ejercicios, de hábitos, de elecciones diarias que nos configuran. No es rigidez, sino coherencia. No es inercia, sino atención. Es permanecer en el camino que hemos elegido porque sabemos que en él se juega nuestra verdad.

Así entendida, la fidelidad no es una prisión, sino una forma de libertad: la libertad de vivir de acuerdo con lo que se cree y se ama. Y aunque cambien las circunstancias, aunque el tiempo erosione certezas, la fidelidad a un modo de vida nos protege de perdernos en la dispersión. Tal vez, como decía Hadot, vivir filosóficamente no es acumular teorías, sino practicar cada día una misma fidelidad: al silencio, a la reflexión, a la coherencia entre lo que pensamos y lo que hacemos.

Fiel sin esperar recompensa

Fue el poeta indio, Rabindranath Tagore, quien introdujo una dimensión más honda: la fidelidad gratuita. Mantenerse fiel no por cálculo ni por expectativa de recompensa, sino por amor, por entrega, por sentido. «Quien quiere hacer de su vida una canción de fidelidad no debe preguntar qué recibirá a cambio» (Gitanjali, 1910). En un mundo obsesionado con resultados y utilidades, esta forma de fidelidad parece un absurdo. Pero quizá sea la más humana de todas: cuidar sin esperar, amar sin garantías, crear aunque nadie lo celebre. La fidelidad desinteresada es, al final, la que nos transforma.

Cuando somos fieles sin esperar nada a cambio, nos acercamos al corazón mismo de lo humano. Porque lo que se da gratuitamente, lo que se sostiene en silencio y sin cálculo, termina dejando la huella más profunda.

Reflexión final

Mantenerse fieles no significa ser inmutables. Significa sostener aquello que nos constituye, aun en medio de los cambios. Como me recordó Blanca aquella noche, hay rasgos que permanecen intactos: nuestra forma de reír, de hablar, de estar con los demás. Quizá lo más humano sea eso: aprender a cambiar sin dejar de ser fieles a lo esencial. Y es justamente ahí donde la fidelidad se convierte en promesa: promesa de no traicionar lo que somos, ni a quienes amamos, ni a lo que da sentido a nuestra vida. Esa promesa silenciosa nos acompaña incluso cuando todo parece desmoronarse. Y mientras podamos mantenernos fieles —aunque tiemble el suelo bajo nuestros pies—, todavía habrá esperanza.

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Tren nocturno a Lisboa: un viaje hacia uno mismo

«Dejamos atrás algo de nosotros cuando nos marchamos de un lugar; nos quedamos allí, aunque nos vayamos».

— Pascal Mercier

En querida memoria de mi abuelo, Luiz.

Queridos(as) lectores(as):

Tren nocturno a Lisboa (2004) no es sólo una novela sobre viajes: es un examen de conciencia. Entre Raimund Gregorius —profesor suizo que rompe su rutina— y el esquivo Amadeu de Prado Almeida—médico y escritor—, Pascal Mercier nos pone frente al conflicto entre lo que somos y lo que se nos impone: costumbres, miedos, lealtades políticas, guiones familiares. Leer esta historia desde América Latina agrega otra capa. Aquí solemos hablar mucho de las dictaduras del Cono Sur o de la Guerra Civil Española; de Portugal, en cambio, sabemos poco. Y sin embargo, el país vivió el Estado Novo (1933–1974), un régimen autoritario de larguísima duración, que cayó el 25 de abril de 1974 con la Revolución de los Claveles.

La señal de partida fue una canción: Grândola, Vila Morena, emitida de madrugada por Rádio Renascença; fue el código para que el Movimiento de las Fuerzas Armadas saliera a las calles y el poder se desplomara en horas. En ese cruce —vida interior y opresión exterior— se mueve esta entrada: una lectura de la novela, hilada con versos y canciones en portugués para abrir una ventana a esa memoria histórica que, desde Lisboa, todavía nos habla.

El desvío en medio de la rutina

Gregorius encarna al hombre respetable que ya no puede respirar en la vida que lleva. No es un héroe; es, más bien, alguien que escucha una grieta. Por eso la cita de Mercier que abre esta entrada no es un adorno: nombra el impulso de subirse a un tren cuando, de pronto, intuimos que una parte de nosotros quedó en otro sitio —otra ciudad, otra lengua, otra posibilidad de ser—. Fernando Pessoa lo dijo con brutal franqueza en Tabacaria: Não sou nada. / Nunca serei nada. / Não posso querer ser nada. / À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo (No soy nada. / Nunca seré nada. / No puedo querer ser nada. / Aparte de eso, tengo en mí todos los sueños del mundo). El verso no es triunfalista; es una confesión: los sueños coexisten con el vacío. La grieta por la que se escapa Gregorius es exactamente esa: no es una fuga caprichosa, sino la tentativa —tardía, quizá— de hacer sitio a lo que estaba ahogado.

Aquí asoma el tema central de esta entrada: ser vs. imposición. La imposición, a veces, es discreta: una costumbre que se solidifica, la inercia de un cargo, la expectativa ajena. Otras veces, es abierta: el miedo social, la censura, la policía política. Pero en todos los casos produce el mismo efecto interior: un yo que se acobarda. Mário de Sá-Carneiro, en su Poema 7, escribió:

Eu não sou eu nem sou o outro,
Sou qualquer coisa de intermédio:
Pilar da ponte de tédio
Que vai de mim para o Outro.
(Yo no soy yo ni soy el otro; / soy algo intermedio: / pilar del puente del tedio / que va de mí hacia el Otro)

Ese “entre” —ni del todo yo, ni del todo el otro— es el andén donde comienza el viaje.

Amadeu de Prado: lucidez, coraje y contradicción

Si Gregorius representa la grieta en la rutina, Amadeu de Prado encarna el fuego que consume. Médico, escritor, hombre de una inteligencia fulgurante, pero también de una vida atravesada por la contradicción. Sus palabras resuenan como un testamento: «No había nada más fuerte que el deseo de ser libre. Y sin embargo, ¿qué hacemos con ese deseo cuando el mundo lo encierra en jaulas invisibles?» (Tren nocturno a Lisboa, 2004). Amadeu no es un héroe de cartón; su lucidez se paga con heridas. Su lucha contra el régimen salazarista, su compromiso con los otros, lo llevan a la frontera entre la coherencia y el sacrificio.

Sophia de Mello Breyner Andresen, en O Nome das Coisas (El nombre de las cosas, 1977), escribió versos que parecen estar dedicados a él:

Vemos, ouvimos e lemos /
Não podemos ignorar.
Vemos, ouvimos e lemos /
Não podemos adiar a resposta.
(Vemos, oímos y leemos, / no podemos ignorar. / Vemos, oímos y leemos, / no podemos posponer la respuesta)

Estos versos condensan lo que Amadeu representa: la imposibilidad de callar ante la injusticia. Y aquí entra la música. Grândola, Vila Morena no era sólo una canción bonita; era un arma poética:

Grândola, vila morena,
Terra da fraternidade,
O povo é quem mais ordena
Dentro de ti, ó cidade.
(Grândola, villa morena, / tierra de fraternidad, / el pueblo es quien más ordena / dentro de ti, oh ciudad.)

Ese canto se volvió la señal de un ejército para tomar la calle, pero también un recordatorio de que, como escribió Amadeu, la libertad no es un lujo del espíritu, sino el aire que da vida.

Fotograma de la película «Tren nocturno a Lisboa» (2013). Jeremy Irons interpreta al Raimund Gregorius.

Portugal como escenario de imposición

Leer Tren nocturno a Lisboa desde América Latina es encontrarse con un escenario casi desconocido. Portugal vivió uno de los regímenes autoritarios más largos de Europa: el Estado Novo (1933–1974). Medio siglo de censura, de policía política (PIDE), de represión sobre la prensa, las universidades y la vida cotidiana. En ese contexto, la vida se volvía un campo de imposiciones: lo que se podía leer, lo que se podía decir, lo que se podía cantar. Y es significativo que fuera precisamente una canción la que encendiera la Revolución de los Claveles. Fernando Pessoa, en Mensagem (1934), escribió: «Deus quer, o homem sonha, a obra nasce» (Dios quiere, el hombre sueña, la obra nace). Un verso que, leído con el paso del tiempo, refleja la distancia entre lo que se sueña y lo que se impone.

La dictadura portuguesa no tuvo el estruendo bélico de la Guerra Civil Española ni la brutalidad mediática de las dictaduras latinoamericanas, pero su forma de imposición fue insidiosa: una rutina de silencios. La novela de Mercier se asoma justamente ahí: a las grietas íntimas de quienes vivieron bajo un poder que domesticaba los gestos. El propio Amadeu de Prado se enfrenta a esa doble opresión: la política y la personal. En sus palabras se siente ese malestar: el choque entre lo que soy y lo que me dictan ser.

Entre el ser y la máscara

Si algo deja claro Tren nocturno a Lisboa es que no basta con denunciar la opresión exterior; la batalla más dura se libra dentro. Gregorius y Amadeu encarnan la tensión entre lo que somos y lo que mostramos, entre el yo íntimo y la máscara que la sociedad exige. «La vida que vivimos no es siempre la vida que soñamos. A veces, sin darnos cuenta, acabamos interpretando un papel escrito por otros» (Tren nocturno a Lisboa, 2004).

Saramago, en O homem duplicado (El hombre duplicado, 2002), lo dijo así: «Dentro de nós há uma coisa que não tem nome, essa coisa é o que somos» (Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre, esa cosa es lo que somos). Lo que somos, en lo más profundo, no cabe en la máscara que nos imponen. Pero cuando esa máscara se vuelve segunda piel, la existencia se convierte en impostura. La pregunta que Mercier, Pessoa y Saramago nos devuelven es clara: ¿cómo ser fieles a la voz interior cuando preferimos la comodidad de la máscara? El riesgo es pasar la vida en un teatro constante, sin nunca atrevernos a reconocer “esa cosa sin nombre” que late en lo profundo.

El tren de cada lector

Al final, Tren nocturno a Lisboa no es la historia de Gregorius ni de Amadeu: es un espejo tendido al lector. Cada uno de nosotros tiene un tren que espera en la estación, un viaje que quizá llevamos años postergando. La imposición —sea política, familiar o cultural— nos susurra: “quédate donde estás, no te muevas”. Y, sin embargo, como recuerda la canción que encendió la Revolución de los Claveles: «O povo é quem mais ordena» (El pueblo es quien más ordena).

Ese pueblo puede ser también la voz interior que hemos silenciado, el núcleo de verdad que insiste: no puedes seguir actuando un papel. Fernando Pessoa, en Livro do Desassossego (El libro del desasosiego, ed. 1982), dejó este llamado:

Para ser grande, sê inteiro: nada
Te exagera ou exclui.
Sê todo em cada coisa. Põe quanto és
No mínimo que fazes.
(Para ser grande, sé entero: nada
te exagera o excluye.
Sé todo en cada cosa. Pon cuanto eres
en lo mínimo que haces).

El tren no es otro que ese: atrevernos a ser enteros, sin dejar que la imposición nos reduzca a fragmentos.

Reflexión final

Queridos(as) lectores(as), esta entrada es una invitación a detenernos, como Gregorius en el puente de Berna, y preguntarnos: ¿qué parte de mí he dejado olvidada?, ¿qué tren me está esperando? Tal vez la respuesta no esté en Lisboa, ni en otra ciudad, sino en la simple decisión de dejar atrás una máscara. La vida, con sus dictaduras grandes y pequeñas, nos impone papeles. Pero también nos ofrece la posibilidad de resistencia, ya sea en forma de poema, de canción o de viaje inesperado. Lo importante es reconocer que todavía tenemos la libertad de subirnos a ese tren.

Si tienen la oportunidad, lean esta novela. O también pueden ver la película, misma que la encuentran en Amazon Prime Video o en Youtube (aunque advierto que al parecer en ambas plataformas está la versión doblada…).

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Gracias por leerme en Crónicas del Diván. Si este texto te movió, te invito a dejar tu comentario: ¿cuál sería tu “tren nocturno”? ¿Qué imposición sientes que has cargado demasiado tiempo? Puedes seguir recibiendo las entradas del blog gratuitamente suscribiéndote, y también me encuentras en Instagram: @hchp1.

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Volver a Nietzsche

«Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo».

— Friedrich Nietzsche

Queridos(as) lectores(as):

Friedrich Nietzsche suele ser visto como un filósofo que derrumba certezas más que como alguien capaz de ofrecer consuelo. Se le asocia con la crítica mordaz al cristianismo, con la proclamación de la “muerte de Dios” y con la exaltación del Übermensch (superhombre). Y sin embargo, en sus páginas se descubre una potencia inesperada: la de alguien que no niega el dolor humano, sino que lo encara con lucidez. Para quienes se encuentran desesperados, tristes o ansiosos, su filosofía puede ser una fuente de resistencia y un recordatorio de que aún en lo más oscuro, hay caminos para afirmarse. No conviene leer a Nietzsche esperando recetas fáciles. Él mismo escribió en Más allá del bien y del mal (1886): “No hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos.” Esto significa que no hay reglas eternas que nos salven del sufrimiento. Más bien, cada uno debe encontrar la interpretación que le permita seguir adelante. El dolor no desaparece con fórmulas, pero puede transformarse en fuerza cuando adquiere un sentido.

En ese sentido, Nietzsche se acerca a lo que Viktor Frankl —profundamente influido por él— experimentó en los Campos de Concentración: “Al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas —la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias—” (El hombre en busca de sentido, 1946). Frankl cita a Nietzsche precisamente con el “porqué” que sostiene cualquier “cómo”. Allí encontramos el núcleo de la ayuda nietzscheana: no eliminar el dolor, sino convertirlo en combustible para el sentido. Esta entrada no busca suavizar a Nietzsche ni hacerlo pasar por filósofo de autoayuda. Lo que se intenta es mostrar cómo su pensamiento puede ofrecer claves de resistencia a quienes viven en el filo de la desesperación. A través de sus páginas, descubrimos que el dolor puede ser habitado, que el miedo puede transformarse en coraje y que la tristeza puede ser semilla de creación.

El peso de un porqué

Nietzsche entendió que el sufrimiento es inevitable. Lo que aniquila no es el dolor mismo, sino la sensación de que no sirve para nada. En La genealogía de la moral (1887) escribió: “El hombre, en cuanto valora, necesita un porqué, y en la falta de éste se hunde». Esta intuición conecta con nuestra experiencia contemporánea: una persona que atraviesa una pérdida, una ansiedad aguda o un vacío existencial, se derrumba cuando no encuentra un sentido al dolor que vive. El filósofo Karl Jaspers, lector y estudioso de Nietzsche, decía que “lo decisivo no es que el hombre sufra, sino cómo interpreta su sufrimiento” (Nietzsche y el cristianismo, 1938). Esa interpretación es la que puede convertir el peso del dolor en una carga soportable. La depresión, la angustia o el miedo parecen insoportables si se sienten como absurdo, pero adquieren otra textura cuando se ligan a un propósito, aunque sea pequeño y concreto: cuidar a alguien, terminar un proyecto, resistir un día más.

El vínculo entre sufrimiento y sentido no sólo es filosófico. El psicoanálisis también lo confirma. Jacques Lacan afirmaba: “El hombre no puede soportar una verdad demasiado desnuda” (Seminario 7: La ética del psicoanálisis, 1959-1960). Por eso buscamos encuadres, relatos, símbolos. Nietzsche no ofrece ilusiones baratas, pero sí un principio fundamental: el sufrimiento, en sí, no destruye; lo insoportable es carecer de un “para qué”. Para quien atraviesa ansiedad o tristeza, esta idea puede ser una tabla de salvación: no se trata de que el dolor se esfume, sino de que se inscriba en un horizonte que le dé valor. Y ese horizonte puede ser tan simple como “aguantar para ver crecer a mis hijos” o “seguir para escribir lo que aún me queda por decir”. Allí es donde Nietzsche nos invita a recuperar el peso de un porqué.

La afirmación frente al nihilismo

Nietzsche describió como “nihilismo” esa tentación de pensar que nada vale la pena. En sus fragmentos póstumos reunidos en La voluntad de poder (1901), se lee: “El nihilismo no es sólo la creencia de que todo merece perecer, sino el cansancio de la vida misma». En momentos de angustia o desesperación, este cansancio puede invadirlo todo: levantarse, comer, hablar, respirar se vuelven actos sin motivo. Es entonces cuando el nihilismo se siente como un abismo. Martin Heidegger, lector profundo de Nietzsche, explicaba: “El nihilismo es la Historia misma de Occidente” (Nietzsche, 1961). No es un problema personal de algunos, sino el aire que respiramos en una cultura que ha perdido certezas religiosas y no siempre logra crear valores nuevos. Por eso Nietzsche no se limita a diagnosticar; también llama a una respuesta: no hundirse en la nada, sino afirmar la vida incluso en medio de la desolación.

Esta afirmación no significa ingenuidad. Nietzsche nunca niega lo terrible de la existencia. En El nacimiento de la tragedia (1872) habla del “horror y absurdo de la existencia” como algo que los griegos sólo pudieron soportar gracias al arte. Esa capacidad de decir “sí” a la vida, pese al dolor, es lo que convierte a la afirmación en un acto de resistencia radical. No se trata de eliminar el sufrimiento, sino de integrarlo. En la práctica, resistir al nihilismo es un trabajo cotidiano: decidir que el dolor no será la última palabra, que la nada no tendrá la victoria. Quien hoy vive la angustia puede escuchar en Nietzsche no un consuelo barato, sino un desafío: “¿Eres capaz de decir sí a la vida, incluso cuando todo parece decirte que no?” En esa afirmación, dura pero vital, puede hallarse un camino.

El valor del coraje interior

Nietzsche celebraba lo que llamó el “espíritu libre”: aquel que se atreve a pensar y vivir por sí mismo, incluso en medio de tormentas. En Más allá del bien y del mal (1886) escribió: “El coraje es el mejor matador del miedo». No se trata de no sentir miedo, sino de no dejarse dominar por él. Para quien atraviesa ansiedad o preocupaciones, esta idea es crucial: el miedo puede convivir con la valentía, siempre que uno decida no rendirse. Hannah Arendt, que leyó con atención a Nietzsche, observaba que “el coraje libera a los hombres de su preocupación por la vida para que puedan dedicarse a la libertad del mundo” (La condición humana, 1958). El miedo nos encierra en nosotros mismos; el coraje, aunque tiemble, nos abre al exterior, al mundo compartido. Nietzsche invita a ese salto: atreverse a vivir incluso cuando nada parece seguro.

El coraje del que habla Nietzsche no es heroísmo de epopeya, sino fuerza íntima. Es levantarse cada mañana a pesar del peso, es sostener una conversación difícil, es dar un paso más en medio del cansancio. “Lo que no me mata, me fortalece”, escribió en El ocaso de los ídolos (1889). Esa frase, tantas veces usada superficialmente, es en realidad un recordatorio: resistir transforma, aunque duela. En tiempos de ansiedad, pensar en el coraje interior puede sonar inalcanzable. Pero Nietzsche no lo plantea como algo distante, sino como una práctica diaria. El coraje es la decisión, pequeña y repetida, de seguir afirmando la vida, aunque el miedo esté presente. No se trata de vencerlo de una vez por todas, sino de caminar con él, sin que dicte cada paso.

“La juventud sería un desperdicio si no se atreviera a lo nuevo, aunque tropiece.” — Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos (1881).

El eterno retorno como prueba de amor

Uno de los pensamientos más desafiantes de Nietzsche es el del eterno retorno. En La gaya ciencia (1882) lanza esta provocación: “¿Qué pasaría si un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en tu soledad y te dijera: Esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y aún innumerables veces?”. No hay escapatoria: lo vivido deberá repetirse eternamente. La pregunta es: ¿te hundiría esa idea o serías capaz de decirle sí? Muchos intérpretes han visto aquí un llamado al amor fati, el amor al destino. Como explica Gilles Deleuze: “El eterno retorno no significa volver a pasar por lo mismo, sino afirmar la vida en cada uno de sus instantes, de manera que quisiéramos que retornaran” (Nietzsche y la filosofía, 1962). El eterno retorno es una prueba ética: ¿amas lo suficiente tu vida como para desear que se repita?

Para quienes viven con ansiedad o tristeza, esta idea puede parecer cruel. ¿Repetir el dolor una y otra vez? Pero Nietzsche no invita a resignarse al sufrimiento, sino a transformarlo. Si soy capaz de decirle sí a mi vida, incluso con su dolor, significa que he encontrado un modo de afirmarla. El eterno retorno es, en el fondo, una pregunta: ¿quieres vivir plenamente, o sólo sobrevivir esperando que las cosas cambien? Aceptar el eterno retorno no es aceptar un destino fijo, sino abrazar lo vivido con todo lo que tiene de difícil. En esa aceptación hay una liberación: ya no se trata de huir del dolor, sino de encontrar en él un motivo de amor. En la práctica, puede ser la decisión de mirar atrás y decir: “sí, fue duro, pero es mi vida, y la abrazo.”

De la desesperación a la fuerza creadora

Nietzsche veía en la angustia y el caos una posibilidad de creación. En Así habló Zaratustra (1883-1885) afirma: “Es necesario llevar dentro de sí un caos para poder dar a luz una estrella danzante». La desesperación no es sólo hundimiento; también puede ser el terreno donde germina una nueva fuerza. Lo que parece destrucción puede convertirse en inicio. Lou Andreas-Salomé, el amor prohibido de Nietzsche, escribió sobre él: “En Nietzsche, la vida se vuelve poesía porque el dolor mismo se transforma en fuerza creadora” (Friedrich Nietzsche en sus obras, 1894). Salomé entendió que su filosofía no se queda en la crítica, sino que apunta a una fecundidad que brota de la herida. Allí donde hay caos, puede surgir una forma nueva de vida.

El psicoanálisis también comparte esta intuición. Donald Winnicott decía: “Es en el juego y solamente en el juego que el individuo, niño o adulto, puede ser creativo” (Realidad y juego, 1971). Ese juego no es evasión, sino creación a partir de lo que se vive. Nietzsche, de manera distinta, nos invita a jugar con el dolor, a transformarlo en arte, en pensamiento, en vida afirmada. Cuando alguien se siente desesperado, puede ser difícil creer que de allí surja algo bueno. Pero Nietzsche nos recuerda que el caos interior no es el final: es el material con el que se puede construir algo nuevo. La fuerza creadora no borra la tristeza, pero la convierte en chispa de transformación. En ese movimiento, la desesperación deja de ser pura pérdida y se vuelve posibilidad.

Reflexión final

Nietzsche no promete consuelo fácil. Sus palabras son duras, sus exigencias altas. Pero precisamente por eso pueden sostener en la desesperación: no niegan el dolor, no lo maquillan, sino que lo miran de frente y lo transforman en afirmación. El porqué que sostiene, la resistencia al nihilismo, el coraje interior, el eterno retorno y la fuerza creadora son cinco claves que pueden acompañar a quien atraviesa miedo, tristeza o ansiedad.

Queridos lectores, ¿qué les provoca todo esto? ¿Pueden encontrar en Nietzsche, con toda su dureza, una palabra de compañía en los momentos oscuros? Los invito a reflexionar y compartirlo en los comentarios.

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