El mundo es un gran diván y cada persona una circunstancia única y sin igual. La historia es un punto de partida fundamental para poder dar paso a los distintos discursos que hay. Bienvenidos a un espacio de reflexión, donde la filosofía, el psicoanálisis, la literatura, el arte y demás ciencias humanísticas abrirán distintas puertas, ventanas… o agujeros en los muros.
No sé en qué momento exacto llegaste hasta aquí. Tal vez fue por curiosidad, tal vez por cansancio, tal vez porque algo en ti —que no siempre sabe explicarse— pidió silencio y palabras honestas al mismo tiempo. Sea como sea, quiero que sepas algo desde el inicio: no llegas tarde, ni llegas mal, ni llegas roto(a). Llegas humano(a). Es posible que estés cansado(a). Cansado(a) de intentar, de sostener, de explicar lo que te duele sin encontrar del todo las palabras. Cansado(a) de los silencios propios y ajenos. De la tristeza que no siempre se deja nombrar. De esa sensación de ir cumpliendo con todo mientras por dentro algo pide tregua. Si es así, no estás solo(a). De verdad: no lo estás.
La Historia —la verdadera, no la de los monumentos— está llena de hombres y mujeres cansados. No héroes incansables, sino personas que siguieron adelante aun cuando el alma pedía sentarse. Fiódor Dostoievski escribió Crimen y castigo acosado por deudas, epilepsia y una culpa que no era sólo literaria. En una carta confiesa: “He sido probado hasta el límite de mis fuerzas” (Cartas, 1867). Y sin embargo, siguió escribiendo, no para triunfar, sino para no mentirse. Marina Tsvietáieva, poeta rusa marcada por el exilio, el hambre y la pérdida, escribió algo que no tiene nada de grandilocuente y lo dice todo: “No hay nada más terrible que vivir sin fe en la vida” (Cuadernos, 1919). No hablaba de optimismo, sino de esa fe mínima que a veces sólo consiste en no rendirse hoy.
Estas Crónicas no nacieron para dar recetas ni para levantar consignas. Nacieron desde el mismo lugar desde donde ahora te escribo: desde la experiencia de saberse frágil, desde el intento sincero de comprender lo que duele sin convertirlo en espectáculo ni en consigna vacía. Aquí no se trata de “pensar positivo”, ni de negar el dolor, ni de apurarte a sanar. Aquí se trata de acompañar. Hay días —quizá hoy sea uno de ellos— en los que no se puede con todo. Y eso no te hace débil. Albert Camus, que sabía algo del absurdo y del cansancio, escribió: “El verdadero esfuerzo es el que se hace cada día para no ceder” (El mito de Sísifo, 1942). No hablaba de grandes gestas, sino de ese gesto silencioso de levantarse aun cuando no hay aplausos ni certezas.
Tal vez hoy no tengas fuerzas para grandes decisiones. Está bien. A veces resistir ya es una forma de valentía. Seguir leyendo cuando uno está cansado también lo es. Permanecer, aunque sea con dudas, aunque sea con miedo, aunque sea con el corazón en pausa, también cuenta. No todo coraje grita; hay un coraje silencioso que simplemente no se rinde. Pienso también en Abraham Lincoln, que atravesó fracasos políticos, pérdidas familiares profundas y una melancolía persistente. En medio de la guerra civil escribió: “Con frecuencia me he visto llevado al borde de la desesperación, pero no podía rendirme” (Carta a Joshua Speed, 1841). No porque fuera invulnerable, sino porque sabía que rendirse también tenía consecuencias.
“Hay un cansancio que no es del cuerpo, sino de la vida misma” —Fernando Pessoa (Libro del desasosiego, 1982)
Quisiera decirte algo con claridad y sin dramatismos: no te rindas. No porque todo vaya a mejorar mágicamente, no porque el dolor tenga siempre una explicación justa, sino porque tú vales más que el cansancio que hoy te pesa. Porque incluso en medio de la tristeza hay algo en ti que sigue buscando sentido, verdad, descanso. Y eso ya es un gesto profundamente humano y digno. León Tolstói, en uno de sus momentos de crisis más severos, escribió: “Mientras hay vida, hay posibilidad de bien” (Confesión, 1882). No lo dijo desde la comodidad, sino desde el borde. Desde ese lugar donde uno no promete felicidad, pero se niega a cerrar del todo la puerta.Si continúas leyendo estas páginas, ojalá encuentres aquí un lugar donde puedas bajar la guardia. Un espacio donde pensar no sea una carga, donde sentir no sea un pecado, donde la inteligencia y la ternura puedan caminar juntas sin hacerse daño. Escribo para acompañarte un tramo del camino, no para decirte cómo vivirlo.
Gracias por quedarte. Gracias por leer. Gracias, incluso, por tu cansancio: habla de alguien que ha vivido, que ha amado, que ha intentado. Simone Weil, otra gran cansada lúcida, escribió: “La atención es la forma más rara y más pura de generosidad” (La gravedad y la gracia, 1947). Si has llegado hasta aquí, ya has ejercido esa atención contigo mismo(a).
Te invito a seguir leyendo Crónicas del Diván. Y si lo deseas, a escribirme. A veces una palabra compartida no resuelve la vida, pero la vuelve un poco más habitable. No prometo respuestas fáciles, pero sí una compañía honesta.
“Cuidar es ante todo un acto moral: implica reconocer al otro en su fragilidad». — Arnoldo Kraus
Queridos(as) lectores(as):
En estos días he pensado mucho en lo que significa estar verdaderamente cerca de otro ser humano. No hablo de proximidad física, sino de esa presencia que sabe hacer silencio, mirar con atención y decir —aunque no se pronuncie—: no estás solo. La muerte reciente del médico y ensayista Arnoldo Kraus, tan comprometido con la ética del cuidado, me ha hecho ver con más claridad la gravedad del problema que vivimos: la cultura actual se está volviendo experta en evitar, distraerse, pasar de largo. Y, sin embargo, nunca ha habido tanta gente que necesite compañía. Este encuentro es un llamado urgente, pero también una invitación profunda a reconsiderar cómo estamos viviendo nuestra relación con quienes nos rodean.
La herida social que no queremos mirar
En la consulta, en la calle, en el metro, en redes sociales: la indiferencia se ha vuelto una sombra que nos sigue a todas partes. No es una maldad activa, sino algo más insidioso: la falta de atención, la incapacidad de darnos cuenta de que alguien cerca de nosotros está sosteniéndose apenas con las uñas. El filósofo francés, Emmanuel Levinas, escribió: “El rostro del otro me obliga” (Totalidad e infinito, 1961). Pero la cultura actual —rápida, ruidosa, autocentrada— parece haber perdido la capacidad de ver esos rostros. La apatía no es sólo un fenómeno psicológico, es también político, ético y cultural. Es el síntoma de sociedades que han reducido la vida al rendimiento personal. Donald Winnicott lo advirtió hace décadas cuando afirmaba: “La mayor necesidad del ser humano es ser hallado por alguien” (El proceso de maduración en el niño, 1965). Pero en un mundo obsesionado con el éxito y el entretenimiento, ¿quién tiene tiempo para encontrar a otro?
La falta de empatía puede ser devastadora. Cuando alguien carga con una enfermedad, un duelo, un agotamiento profundo o un miedo que no sabe nombrar, un simple gesto —un mensaje, una visita, una llamada— puede ser la diferencia entre sostenerse y quebrarse. Sin embargo, muchos se excusan pensando: “no quiero molestar”, “seguro tiene a alguien”, “no sé qué decir”. La verdad es que la mayoría del tiempo no hay nadie más. Arnoldo Kraus insistía en que el cuidado es un vínculo humano antes que una técnica. Escribió: “El enfermo necesita saber que alguien lo acompaña, incluso cuando no hay nada que hacer salvo estar ahí” (Morir antes de morir, 2013). Esa frase debería resonar como una alarma en una sociedad que huye del dolor ajeno como si fuera contagioso.
El individualismo que nos está volviendo ciegos
El individualismo contemporáneo no sólo promueve que pensemos en nosotros mismos primero; fomenta la ilusión de que no necesitamos a nadie. Ese ideal de autosuficiencia absoluta no sólo es falso: es profundamente real. El médico y filósofo Edgar Morin decía: “Somos individuos, pero también seres sociales y solidarios; olvidar cualquiera de estas dimensiones es mutilar al ser humano” (La vía, 2011). Hoy confundimos respeto con distancia, libertad con desconexión, privacidad con abandono. Decimos “cada quien su vida” sin notar que esa frase es, en muchos casos, la justificación elegante para no involucrarnos en el sufrimiento ajeno. La psicóloga Virginia Satir lo expresó con claridad: “Nos convertimos en personas gracias al contacto humano” (Conjoint Family Therapy, 1964). Alejarnos del otro no nos hace libres; nos hace más frágiles y más solos.
La apatía social también se alimenta de la angustia colectiva. Después de años de crisis económicas, sanitarias, políticas y emocionales, muchos sienten que no pueden cargar con nada más. Sin embargo, el cuidado no siempre es carga: a veces es alivio, porque nos recuerda que existimos en una trama de afectos que nos sostienen. Kraus escribía sobre los pacientes que más lo marcaron, y decía: “Me enseñaron que acompañar es un acto que también salva al que acompaña”. Y es verdad. Cuando extendemos la mano a alguien, una parte de nuestra propia vida se ordena, se ilumina, se reconcilia consigo misma.
“El mayor mal es la indiferencia hacia la vida humana« — Albert Schweitzer (Reverence for Life, 1966)
Cuando el silencio del otro duele más que la enfermedad
Quien ha vivido una pérdida, una depresión, un diagnóstico difícil o simplemente un periodo largo de soledad, sabe lo que significa mirar el celular esperando un mensaje que nunca llega. A veces no se necesita dinero, soluciones ni discursos: sólo saber que alguien está ahí. Rainer Maria Rilke lo expresó con ternura y sencillez: “Amar también es estar cerca cuando lo lejos pesa demasiado” (Cartas a un joven poeta, 1929). La cultura de la productividad ha reemplazado los vínculos por funcionalidades. Es más fácil dar un “like” que dar tiempo; más cómodo mandar un emoji que sostener un silencio incómodo. Pero lo humano —lo verdaderamente humano— se juega en la presencia, no en la eficiencia.
Los cuidadores —médicos, enfermeros, psicólogos, psicoanalistas, acompañantes de duelo— lo saben bien. Muchas veces no pueden curar, pero sí pueden acompañar. Y eso basta. Winnicott afirmaba: “La salud psíquica se construye en la experiencia de que alguien nos sostiene cuando no podemos sostenernos solos”. Es quizás una de las verdades más olvidadas de nuestro tiempo. La indiferencia, en cambio, hiere. No sólo al que la recibe: también al que la practica. La incapacidad de acercarnos al dolor ajeno termina convirtiéndose en una incapacidad de acercarnos al nuestro.
Volver a mirar al otro: un deber humano y urgente
¿Cómo reparar esta fractura? No se trata de grandes gestos heroicos, sino de pequeñas decisiones diarias. Mirar. Preguntar. Tocar la puerta. Escribir. Llamar. Estar. Como escribió Albert Camus: “No camines detrás de mí; puede que no te guíe. No camines delante de mí; puede que no te siga. Camina a mi lado y sé mi amigo” (Carnets, 1964). Caminar al lado: eso basta. El acompañamiento transforma porque reconoce la dignidad del otro. No importa cuán frágil, cuán cansado, cuán enfermo esté alguien: sigue siendo un mundo entero. Kraus lo repetía una y otra vez: “La dignidad del paciente es innegociable y comienza por tratarlo como un interlocutor, no como un estorbo” (Decir salud, 2011).
La empatía no es sólo sensibilidad; es responsabilidad. Es elegir conscientemente no dejar a nadie solo. Es entender que un gesto nuestro puede cambiar el curso de un día, o incluso de una vida. Y que si no lo hacemos nosotros, quizá nadie más lo hará. Estamos a tiempo de recuperar una cultura del cuidado. Pero sólo sucederá si dejamos de usar la excusa del “no me corresponde” para justificar nuestra ceguera emocional.
Reflexión final
Queridos lectores, alguien cerca de ustedes —un amigo, un vecino, un familiar, un compañero de trabajo— está pasándola mal sin decir una palabra. No esperen a que pida ayuda. Las personas más heridas suelen callar porque sienten que no quieren ser una carga. Que esta entrada sea una invitación clara: acérquense. Manden ese mensaje. Toquen esa puerta. Hagan esa llamada. Como decía Arnoldo Kraus: “Acompañar es un acto de humanidad que nunca está de más”. Y quizás —sólo quizás— ese gesto suyo será el primer rayo de luz en la noche de alguien.
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Gracias por estar aquí y por ser parte de esta comunidad que busca pensar, sentir y cuidar con mayor hondura.
“La civilización nació el día en que un hombre furioso arrojó una palabra en vez de una piedra». —Sigmund Freud
Queridos(as) lectores(as):
Vivimos rodeados de pantallas, pero hay una diferencia enorme entre usarlas y necesitarlas. Cada vez es más común encontrarnos con personas que no pueden existir sin tener el celular en la mano. Van al baño con él, comen con él, conducen con él, duermen con él. Llevan baterías portátiles “por si acaso” y sienten un nudo en la garganta cuando el dispositivo marca menos del 15% de batería. Estamos frente a una dependencia silenciosa que, aunque normalizada, está drenando la capacidad psíquica de estar con uno mismo. No se trata sólo de tecnología; se trata de miedo. El miedo a la pausa, al silencio, a la espera. Hoy, apenas alguien pierde de vista el celular, su mundo interno se derrumba. La sensación es casi física: ansiedad, inquietud, irritabilidad, incluso angustia existencial. Y la pregunta se vuelve inevitable: ¿qué estamos evitando sentir cuando la pantalla se convierte en una prótesis emocional?
La adicción al celular no puede explicarse únicamente como un exceso de hábito. Es, más bien, la manifestación de una falta, una fuga constante hacia un afuera luminoso que pretende sustituir un adentro que duele, que incomoda o que permanece sin simbolizar. Como toda adicción, tiene menos que ver con el objeto y más con aquello que intentamos no mirar. Es una defensa, un refugio y un síntoma. Esta entrada no pretende demonizar los dispositivos, sino comprender por qué se han convertido en la muleta afectiva de nuestro tiempo. Porque cuando el silencio interior nos resulta insoportable, cualquier brillo —por pequeño que sea— parece una salida. Pero, ¿a qué costo?
Bajo la pantalla: la falta
La relación obsesiva con el celular puede entenderse como una búsqueda desesperada de llenar un vacío. Jacques Lacan lo resumió con precisión cuando afirmó que “el deseo es siempre deseo de otra cosa” (Seminario VI, 1958–59). Esa “otra cosa” nunca llega, porque no existe como objeto concreto. En esa imposibilidad se abre el espacio para sustituirlo con lo que tengamos a la mano. El celular, entonces, no es sólo un aparato: se convierte en un objeto transicional pobre, diría Winnicott, un intento de sutura de la falta. Pero como toda sutura improvisada, se despega rápido. La urgencia de estar conectados es también urgencia de ser reconocidos. Muchos sienten que sólo existen cuando una notificación los convoca, como si la mirada del Otro se digitalizara. Cuando nadie escribe, la ausencia se vive como rechazo. Y, sin embargo, en la mayor parte de los casos, no se trata de los demás: se trata de la antigua angustia infantil de esperar una respuesta que no llega. Lo que no toleramos no es el silencio ajeno, sino nuestra vulnerabilidad expuesta.
La falta, cuando no se atraviesa simbólicamente, se experimenta como agujero. Por eso la tecnología fascina tanto: promete llenar, responder, distraer. Pero ninguna pantalla puede dar lo que el inconsciente reclama. La falta forma parte de la estructura humana; borrarla no es posible. Por eso, cuanto más intentamos taparla, más crece la sensación de que algo siempre falta un poco más. El celular funciona como calmante emocional. No un calmante verdadero, sino un dispositivo que evita el contacto con el malestar. Gente que apenas ve la batería en rojo siente que pierde aire, como si se desconectara de una fuente vital. Es una metáfora perfecta de nuestro tiempo: un yo que no sabe respirar su propio silencio necesita una máquina para mantenerse a flote.
La resistencia a sentir
Uno de los mecanismos psíquicos más poderosos es la resistencia. Freud decía que el Yo se defiende de todo aquello que amenaza con desbordarlo, y el celular se ha convertido en la defensa favorita del siglo XXI. Apenas aparece una emoción incómoda —tristeza, vacío, ansiedad—, deslizamos el dedo hacia arriba. TikTok, Instagram, mensajes, cualquier cosa sirve para aliviar ese instante en el que el inconsciente intenta asomar la cabeza. Kierkegaard escribió que “la angustia es el vértigo de la libertad” (El concepto de la angustia, 1844). Hoy, ante ese vértigo, elegimos mirar una pantalla. Dejar el celular quieto significaría permitir que algo dentro de nosotros empiece a hablar. Y muchos prefieren no escuchar. No es que necesiten el celular: necesitan no sentir. El dispositivo opera como escudo contra la intimidad emocional.
El aburrimiento, lejos de ser un enemigo, es un espacio fértil donde emergen preguntas esenciales. Pero es precisamente ese espacio el que más evitamos. Cuando alguien dice “me aburro sin el celular”, en realidad está diciendo “no sé qué hacer con lo que aparece cuando se calla el mundo”. El aburrimiento no es vacío: es contenido no elaborado que pide atención. La resistencia se normaliza hasta volverse hábito. Ya no pensamos: simplemente evitamos. Y lo evitado regresa disfrazado de síntomas: irritabilidad, saturación emocional, incapacidad de concentrarse, desesperación sin causa aparente. Si nunca estamos con nosotros mismos, ¿cómo podremos comprender qué nos pasa?
Obsesiones contemporáneas
Revisar compulsivamente si alguien respondió es un ritual obsesivo moderno. Freud describió la compulsión como un intento repetido —y fallido— de controlar la angustia (Inhibición, síntoma y angustia, 1926). En ese sentido, la pantalla opera como amuleto: un objeto cuya revisión promete seguridad, pero que sólo alimenta el círculo de ansiedad. La ilusión de control es otro componente esencial. Muchos creen que, si están atentos a todo, podrán evitar sorpresas o dolores. Revisan redes para anticipar conflictos, mensajes para leer estados emocionales, historias para imaginar posturas ajenas. Sin embargo, ese control es falso. El inconsciente no se ordena según notificaciones, y el intento obsesivo termina agotando más de lo que alivia.
La repetición sin sentido —abrir y cerrar WhatsApp diez veces por minuto— no busca información; busca una sensación momentánea de estabilidad. Es un ritual tan automático que muchos ni siquiera se dan cuenta de que lo realizan. Es la compulsión pura: repetir para no pensar, repetir para no sentir, repetir para no entrar en contacto con uno mismo. El celular se convierte en un tótem del yo ansioso. Si se pierde, si se apaga, si se cae al suelo, el Yo se derrumba con él. No porque falte el aparato, sino porque se revela, de golpe, cuánta fragilidad emocional estaba sostenida por una pantalla. La dependencia no está en la tecnología: está en la estructura psíquica que la usa para sostenerse.
Muchas veces, estando con otras personas, no estamos con ellas por estar al pendientes de otras cosas. Por cierto, también es falta de educación…
Ansiedad y somatización
La ansiedad de desconexión ya tiene nombre clínico: nomofobia. No es exageración; es un fenómeno fisiológico. Taquicardia, sudoración, tensión muscular, irritabilidad. Personas que, al no encontrar su celular, sienten que algo terrible va a pasar. No es el objeto lo que se pierde, sino la sensación de pertenencia y de control que el objeto otorgaba. Las notificaciones funcionan como microdosis de dopamina. Anna Lembke describe este ciclo en Dopamine Nation (2021): cada estímulo placentero va seguido de un descenso que genera deseo de más. Por eso las plataformas se vuelven adictivas. No porque sean “malas”, sino porque están diseñadas para maximizar la gratificación inmediata mientras nos hacen sentir insuficientes cuando no estamos conectados.
El insomnio digital es una de las consecuencias más comunes. Dormimos con el celular en la mano, esperando la última notificación o mensaje que nos dé una sensación de cierre del día. Pero ese cierre nunca llega. La luz azul inhibe la melatonina, el cerebro se mantiene alerta y el inconsciente queda suspendido en un flujo continuo de estímulos que impiden procesar el día. Hay quienes dicen que «duermen profundamente», y al día siguiente apenas y se mantienen despiertos. No hay descanso posible cuando la mente vive en modo alerta permanente. El cuerpo, cansado de sostener esa hiperestimulación, comienza a quejarse: falta de energía, somnolencia diurna, irritabilidad, hipervigilancia, incapacidad de concentrarse. Muchos llegan al consultorio diciendo: “Estoy agotado y no sé por qué”. Pero sí lo sabemos: porque han perdido la capacidad de desconectar. Porque viven sin silencio. Porque cargar el celular a diario ha reemplazado el acto de cargarse a uno mismo.
Cómo empezar a recuperar el silencio
El primer paso no es dejar el celular, sino reconocer qué lugar ocupa en nuestra vida emocional. No se trata de demonizarlo, sino de quitarle poder simbólico. Una práctica simple consiste en dejar 15 minutos al día de “silencio digital”: sin música, sin mensajes, sin redes. Sólo estar. Al inicio incómoda; después se vuelve refugio. Recuperar el aburrimiento es aprender a convivir con lo que emerge cuando el mundo no nos distrae. Muchos descubrimientos personales nacen ahí. Winnicott afirmaba que “ser capaz de estar a solas es uno de los logros más importantes del desarrollo emocional” (The Capacity to Be Alone, 1958). Y estar a solas no significa estar sin compañía, sino estar sin la necesidad compulsiva de distraerse de uno mismo.
Distinguir necesidad de hábito es clave. No necesitamos revisar los mensajes cada minuto; lo hacemos por hábito. No necesitamos ver redes sociales antes de dormir; lo hacemos porque la mente busca pequeñas dosis de alivio. Reconocer esto permite tomar distancia. La libertad empieza allí donde termina la compulsión. Finalmente, reconectar con la presencia. Comer sin pantalla. Leer diez minutos al día. Caminar mirando el cielo y no el feed infinito. Epicteto lo anticipó hace siglos: “La libertad no consiste en obtener lo que deseamos, sino en ser dueños de nuestros deseos” (Discursos, siglo I). Y hoy, más que nunca, necesitamos recuperar la soberanía sobre nuestra atención.
Reflexión final
Tal vez el problema no sea el celular, sino lo que tememos encontrar cuando lo dejamos de lado. No es dependencia tecnológica: es miedo a estar vivos con todo lo que eso implica. Pero el silencio —ese que tanto evitamos— no es enemigo; es hogar. Es el espacio donde podemos escucharnos de verdad. La pregunta, entonces, es simple y devastadora: ¿estás viviendo tu vida… o sólo estás deslizando hacia arriba?
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“La atención es una forma de amor: implica mirar al otro sin intentar dominarlo». -Iris Murdoch
Queridos(as) lectores(as):
Hay épocas que se reconocen no por sus grandes eventos, sino por sus pequeñas imposiciones. Una de ellas es ésta: la era de la disponibilidad obligatoria. Hoy no basta con vivir y ser; pareciera que debemos estar siempre listos para responder, opinar, posicionarnos, sensibilizarnos, reaccionar. La disponibilidad —que antes era un gesto amable— se ha transformado en criterio moral, y la indisponibilidad, en sospecha. ¿Por qué no estás aquí? ¿Por qué no dices nada? ¿Por qué no sientes como debes sentir? Estas preguntas, cada vez más comunes, llevan un juicio implícito: fallaste. La lógica de lo disponible es, sobre todo, una lógica del cansancio. La vida pública y privada se ha llenado de demandas que ya no son peticiones, sino pruebas. Pruebas de sensibilidad, de rectitud, de adhesión, de empatía. Pruebas que no se reparten equitativamente: casi siempre se exigen desde una superioridad moral tan segura de sí misma que ya ni siquiera se reconoce como poder. Y, sin embargo, es poder. Un poder suave, emocional, envolvente, que no se nombra, pero se siente.
En términos psicoanalíticos, podría decirse que el superyó contemporáneo se ha vuelto un juez ubicuo, pero con voz amable. No grita: susurra. No amenaza: decepciona. No castiga: etiqueta. Y uno se siente mal no porque haya cometido una falta real, sino porque no ha respondido a las expectativas ajenas. Erich Fromm, en El miedo a la libertad (1941), decía que uno de los peligros modernos es “el sometimiento voluntario a las expectativas del grupo”, un sometimiento que se vive como libertad cuando, en realidad, erosiona la autonomía. Este encuentro busca recuperar algo fundamental: el derecho a no estar disponible. No como desinterés, sino como acto de responsabilidad. No como frialdad, sino como defensa de la interioridad. No como rechazo, sino como reconocimiento de que nadie puede —ni debe— responder a todo. Cuando la disponibilidad deja de ser una elección y se convierte en exigencia, se pierde algo muy humano: la posibilidad de pensar.
El nacimiento de la exigencia
La lógica de lo disponible surge cuando la sensibilidad deja de ser un valor y se transforma en norma. Martha Nussbaum explica en Political Emotions (2013) que las emociones tienen un papel importante en la vida pública, pero advierte del riesgo de convertirlas en criterios inflexibles de juicio moral. Cuando la sociedad exige sensibilidad uniforme, la pluralidad emocional desaparece. Todos deben sentir lo mismo; todos deben reaccionar del mismo modo; todos deben acompañar de manera idéntica. Esto conduce a una paradoja: la imposición de la sensibilidad termina produciendo una forma de insensibilidad. Cuando una emoción se convierte en estándar obligatorio, deja de ser auténtica y comienza a funcionar como mecanismo de obediencia. Isaiah Berlin describía algo parecido en Two Concepts of Liberty (1958), al señalar que la libertad “positiva” puede convertirse en tiranía cuando impone a otros la manera “correcta” de ser libres. Hoy sucede igual: la sensibilidad correcta se transforma en obligación.
De esta exigencia aparecen fenómenos cotidianos: personas corrigiendo el tono emocional ajeno, vigilando el lenguaje, evaluando la intensidad de las reacciones. Si no te conmueves lo suficiente, decepcionas; si te conmueves demasiado, exageras; si te conmueves distinto, fallas. La sensibilidad deja de ser ventana y se vuelve espejo: sólo se acepta lo que refleja nuestras emociones. Y esa uniformidad emocional es profundamente empobrecedora. En el fondo, esta exigencia emocional revela un miedo colectivo a la diferencia. Octavio Paz, en El laberinto de la soledad (1950), decía que la modernidad nos ha vuelto “hijos de nadie, pero exigentes con todos”. Esa exigencia con todos es visible hoy: pedimos disponibilidad emocional absoluta mientras ocultamos nuestras propias carencias afectivas. Exigimos sensibilidad porque no soportamos quedarnos a solas con nuestras contradicciones.
Cuando la causa se vuelve consigna
La lógica de lo disponible se sostiene también por un mecanismo político y afectivo muy sutil: el chantaje de la adhesión. Albert Hirschman, en Exit, Voice and Loyalty (1970), describe cómo las organizaciones suelen exigir fidelidad absoluta y convertir cualquier crítica en traición. Ese modelo se ha filtrado a la vida cotidiana: no sólo las instituciones, sino también los grupos, las comunidades digitales e incluso las amistades funcionan mediante expectativas de adhesión total. La adhesión no es un problema cuando nace del convencimiento. Se vuelve problema cuando se exige. Cuando la causa deja de ser causa y se transforma en consigna. Cuando una postura política o cultural no admite matices. Cuando el silencio deja de ser silencio y pasa a interpretarse como hostilidad. Cuando “estar disponible” significa aceptar el todo o el nada. Esa lógica binaria empobrece la conversación pública y agota la vida afectiva.
La exigencia de adhesión funciona mediante una técnica muy eficaz: la culpa preventiva. No importa lo que digas o pienses; importa que no incomodes el relato dominante del grupo. Si no te sumas, decepcionas; si matizas, confundes; si dudas, te conviertes en parte del problema. Mary Midgley lo advertía en The Myths We Live By (2003): los grupos humanos se sostienen con mitos, y los mitos más peligrosos son aquellos que “encubren su carácter parcial bajo un aura de necesidad moral”. El chantaje emocional se vuelve arma política porque promete pertenencia a cambio de disponibilidad moral. Pero esa pertenencia es frágil: dura mientras cumplas. La lógica de lo disponible no construye comunidad; construye vigilancia. Y donde hay vigilancia, no hay libertad.
“La mayoría renuncia a su libertad sin darse cuenta, entregándose a los patrones dominantes de su cultura”. -Erich Fromm (El miedo a la libertad, 1941)
La erosión de la alteridad
Uno de los efectos más profundos de la lógica de lo disponible es la erosión silenciosa de la alteridad. Cuando exigimos que el otro esté siempre disponible —emocional, afectiva, ideológica o lingüísticamente—, dejamos de verlo como alguien distinto. Lo reducimos a una función: la función de apoyar, ceder, comprender, adherir. Y un ser humano reducido a función deja de ser prójimo. Albert Camus, en El mito de Sísifo (1942), recordaba que “el hombre se rebela porque algo dentro de él dice que las cosas deben tener sentido”. Hoy, en cambio, la disponibilidad obligatoria pretende que uno se adapte aunque no vea sentido alguno. La exigencia no busca comprensión: busca conformidad. Y esa conformidad desgasta lo más íntimo de la libertad humana.
La alteridad también se erosiona en las relaciones personales. Se espera que el otro esté disponible para nuestras emociones sin preguntar por las suyas; que entienda lo que sentimos sin explicarlo; que responda sin tardanza; que acompañe sin condiciones. Ese nivel de disponibilidad no es humano: es táctico. Transforma la relación en un juego de roles, no en un encuentro. Desaparece el tú concreto y aparece el tú funcional. Lo más grave es que la indisponibilidad —decir “no puedo”, “no ahora”, “no así”— se interpreta como un ataque. Pero la indisponibilidad no es falta de amor: es límite. Y, como enseñaba Hannah Arendt en La condición humana (1958), el límite es lo que permite que exista el espacio común, porque delimita “dónde termina uno y empieza el otro”. Sin límite, no hay encuentro: sólo absorción.
El derecho a no estar disponible
En un mundo que exige reacción permanente, el derecho a no estar disponible es una forma de resistencia ética. No para desentenderse del mundo, sino para participar en él desde un lugar más genuino. La indisponibilidad no es negación: es cuidado. No es abandono: es pausa. No es egoísmo: es dignidad. Erich Fromm, en El arte de amar (1956), dice que “el amor maduro significa unión con la condición de preservar la integridad propia”. Esa idea, trasladada a la vida pública, revela algo esencial: no se puede amar —ni dialogar, ni pensar— si uno está constantemente disponible para las demandas ajenas. La integridad se erosiona cuando la disponibilidad se vuelve obligación.
El cansancio contemporáneo no es sólo físico: es un cansancio moral. Cansancio de sostener discursos que no sentimos, sensibilidades que no compartimos, adhesiones que no nos representan. Cansancio de tener que estar “presentes” incluso cuando no tenemos nada que decir. Cansancio de estar expuestos a la vigilancia emocional constante. La indisponibilidad no busca apagar el mundo, sino apagar esa vigilancia. En lo cotidiano, el derecho a no estar disponible es la posibilidad de recuperar la interioridad: apagar el teléfono, no contestar, no reaccionar, no defenderse, no explicarse. Es una forma de descanso mental y espiritual. Y es, también, un recordatorio de que uno no está hecho para ser herramienta emocional de nadie.
Libertad frente a la exigencia
La única manera de desmontar la lógica de lo disponible es recuperar el ritmo propio. No el ritmo impuesto por el juicio moral ajeno, sino el ritmo interior. Iris Murdoch insistía en que la atención —esa forma profunda de mirar— sólo ocurre cuando suspendemos la voluntad de dominar. Pensar más despacio no es pensar menos: es pensar mejor. La disponibilidad infinita asfixia la capacidad de discernir. Cuando todo exige respuesta inmediata, la reflexión muere. Cuando todo exige adhesión instantánea, el juicio se vuelve inútil. Cuando todo exige sensibilidad uniforme, la libertad emocional se pierde. Pensar más despacio es negarse a participar en esa maquinaria de inmediatez. Es recuperar el derecho a mirar sin obedecer.
La libertad interior no nace del rechazo frontal, sino de la distancia. De la pausa. Del silencio. De la posibilidad de decir: “voy a pensarlo”, “no lo sé”, “no ahora”. Ese tipo de respuestas, hoy vistas como insuficientes, son en realidad las más responsables. Porque no nacen del miedo ni de la presión, sino del discernimiento. Mary Midgley decía que el pensamiento filosófico comienza cuando reconocemos que “no estamos obligados a aceptar los mitos dominantes” (Philosopher’s Poem, 1998). Pensar más despacio es, justamente, dejar de aceptar el mito contemporáneo de la disponibilidad total.
Reflexión final
La lógica de lo disponible no es sólo un hábito cultural: es una forma de poder. Pero un poder que se disfraza de sensibilidad. Recuperar la libertad interior implica cultivar un espacio propio donde el juicio, el silencio y la pausa tengan derecho de residencia. Resistir no es oponerse al mundo: es no dejar que el mundo decida por nosotros.
Querido lector, querida lectora: ¿Qué parte de ti has puesto en disponibilidad permanente… y cuál deseas recuperar?
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“El que no sabe hacia qué puerto navega, ningún viento le es favorable”.
— Séneca
Queridos(as) lectores(as):
La incertidumbre no es sólo un estado emocional; es una estructura del mundo. Nadie llega a la vida con un mapa completo ni con las instrucciones para sobrevivir al caos. Desde que somos niños, intuimos que algo es frágil, que nada está asegurado, que lo que amamos puede cambiar o perderse. Y sin embargo, también intuimos que hay una manera de vivir con ello sin destripar el alma.
Este encuentro es una invitación a mirar la incertidumbre de frente, no como un monstruo enemigo, sino como un viejo representante de la condición humana. Desde los filósofos griegos hasta los pensadores modernos, y desde la clínica psicoanalítica hasta nuestras experiencias cotidianas, aprender a vivir con lo incierto no es un lujo intelectual: es un acto de salud mental, espiritual y humana.
Aprender a mirar el mundo sin certezas
Los griegos antiguos lo sabían: la vida es inestable. Heráclito afirmaba: «Todo fluye, nada permanece» (Fragmentos, siglo V a.C.). Para él, lo incierto no era una amenaza sino la textura misma del ser. La sabiduría consistía, entonces, en moverse con el río, no en fosilizar el agua. Aristóteles retomó esta intuición desde otro ángulo. En la Ética a Nicómaco (ca. 340 a.C.), distingue entre el conocimiento teórico —cierto, estable— y la acción humana, siempre sujeta a lo imprevisible. Nadie puede tener certeza absoluta sobre decisiones que dependen de circunstancias cambiantes. La incertidumbre no es error: es la materia prima de la deliberación moral.
Los estoicos dieron otro paso. Para ellos, el mundo está lleno de eventos fuera de nuestro control, y el sufrimiento comienza cuando queremos dominar lo que no se deja dominar. Epicteto lo dijo con claridad quirúrgica: “Hay cosas que dependen de nosotros y cosas que no” (Enquiridión, siglo I). Saber distinguir ambas es la primera forma de libertad interior. Y finalmente, los romanos —más prácticos y teatrales— convirtieron la incertidumbre en disciplina espiritual. Séneca llamó a esto praemeditatio malorum, la anticipación sensata de los males posibles. No para vivir con miedo, sino para no colapsar cuando la vida sorprende. Los clásicos no eliminaron la incertidumbre. Pero nos enseñaron algo decisivo: la incertidumbre sólo destruye a quien cree que está exento de ella. Para los griegos y romanos, la serenidad no es certeza, es preparación interior.
Cuando la incertidumbre se vuelve existencial
San Agustín, mucho antes de Kierkegaard, entendió que la verdadera inseguridad no proviene del mundo, sino del interior. En Confesiones (397 d.C.) reconoce: «Me he convertido para mí mismo en una tierra difícil». La incertidumbre es existencial porque nace de no saber quién soy frente a Dios, frente a mí, frente al tiempo, frente al mundo. En él, la incertidumbre se vuelve una pregunta: ¿qué deseo?, ¿dónde se apoya mi corazón?, ¿qué permanece cuando todo se mueve? Con la modernidad llegó el sueño de control. Descartes busca una verdad indudable, una base firme para construir conocimiento. Pero incluso él comienza su proyecto aceptando que todo puede engañarnos. “Es prudente no confiar nunca en quienes nos han engañado una vez” (Meditaciones, 1641). La filosofía moderna nace de la sospecha. Y, aunque consigue su punto firme —el famoso Cogito—, lo que sigue está lejos de ser estable: el mundo, el cuerpo, el otro… todo sigue siendo incierto.
Kierkegaard es quien finalmente da nombre a lo que hoy sentimos. En El concepto de la angustia (1844) afirma: “La angustia es el vértigo de la libertad». La incertidumbre aparece ahí donde hay posibilidad. Sin incertidumbre, no habría elección; sin elección, no habría yo. Por eso Kierkegaard no propone vencer la incertidumbre, sino habitarla como condición de la fe, de la existencia y del riesgo de amar. Nietzsche empuja más lejos esta intuición. Si la vida es creación, entonces no puede estar asegurada. En La gaya ciencia (1882) escribe: “Tenemos que convertirnos en los poetas de nuestra vida”. Y ningún poeta vive con garantías. Para Nietzsche, sólo quien acepta el desorden puede crear sentido.
Velocidad, ansiedad y control
Hoy la incertidumbre no es metafísica: es cotidiana. Trabajo inestable, vínculos que se diluyen, noticias que nos sobresaturan, decisiones que parecen urgentes. La velocidad produce ansiedad porque no deja espacio para la elaboración interior. Zygmunt Bauman lo resume en un gesto: “La modernidad líquida no mantiene su forma por mucho tiempo” (2000). Vivimos obsesionados con los planes, los seguros, los pronósticos, los métodos infalibles. Pero cuanto más control queremos, más miedo sentimos. Byung-Chul Han lo diagnostica así: “La sociedad del rendimiento se agota a sí misma” (La sociedad del cansancio, 2010). El intento de tenerlo todo bajo control nos deja sin aire.
La incertidumbre no sólo se piensa: se siente. Aparece como insomnio, presión en el pecho, irritabilidad, ansiedad o cansancio crónico. El cuerpo se vuelve portavoz de lo que la mente intenta silenciar. Las redes sociales nos han acostumbrado a respuestas instantáneas. No sabemos esperar, no sabemos dudar, no sabemos estar sin saber. Y, paradójicamente, eso nos hace sentir más frágiles.
“La duda no es una condición agradable, pero la certeza es absurda«. -Voltaire, carta a Federico II de Prusia (1767)
Psicoanálisis e incertidumbre
El psicoanálisis no promete respuestas claras ni soluciones rápidas. Lo dijo Freud: “Donde ello era, yo debo advenir” (Nuevas conferencias, 1933). El trabajo analítico no elimina el caos: permite que el yo se vuelva más capaz de soportarlo sin desmoronarse. La incertidumbre no desaparece: deja de aterrarnos. Winnicott, en Realidad y juego (1971), describe el espacio transicional: ese lugar entre lo interno y lo externo donde aprendemos a relacionarnos sin perder el sentido. En análisis, ese espacio permite que el paciente deje de actuar su angustia y comience a pensarla. La incertidumbre no se aplasta: se piensa, se elabora, se transforma.
Lacan dice en el Seminario 11 (1964): “El deseo es la falta de ser». La incertidumbre es el eco estructural de esa falta. No saber del todo quién soy, qué quiero o qué espera el otro no es un defecto: es la estructura que permite existir, desear, amar. Mucho de lo que somos opera fuera de la conciencia. La incertidumbre es también el signo de que el inconsciente está trabajando. En análisis, lo que parecía pura angustia comienza a organizarse en sentido.
Hacia una guía personal para vivir con la incertidumbre
1. Pensar lentamente lo que la vida quiere rápido
Haz pausas. Camina. Respira. Escribe. La incertidumbre se vuelve monstruo cuando no le damos palabras. Cada vez que nombras lo que temes, pierdes un poco menos de ti mismo.
2. Diferenciar lo controlable de lo incontrolable
Pregúntate:
¿Esto depende de mí?
¿Depende del tiempo?
¿Depende del otro?
¿Depende del azar?
Lo que depende de ti: actúa. Lo que no depende de ti: acéptalo sin rendirte.
3. No decidas en crisis
La angustia exige movimiento, pero casi siempre hacia el error. Espera a que baje la ola. La incertidumbre se piensa en serenidad, no en tormenta.
4. Busca sostén: afectivo, clínico, espiritual
Nadie atraviesa lo incierto solo sin romperse. Tener un analista, un amigo, una comunidad o un espacio espiritual no es debilidad: es cordura.
Reflexión final
La incertidumbre no es un enemigo del que haya que defenderse. Es una forma de madurez. Nadie tiene la vida resuelta. Nadie sabe lo que pasará mañana. Y, sin embargo, aquí estamos: pensando, amando, eligiendo, caminando a tientas con la dignidad de quien sigue intentando. Te dejo una pregunta sencilla y brutal: ¿Qué parte de ti podrías dejar de controlar hoy, sólo para respirar mejor mañana?
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Vivimos en un tiempo extraño: no se prohíben las ideas, se descalifican los desacuerdos. El problema de hoy no es la censura, sino la fragilidad. Antes las personas temían hablar por miedo al poder; hoy temen hablar por miedo al público. Ya no pensamos para buscar la verdad, sino para evitar la incomodidad. Lo que alguna vez fue una capacidad humana —tolerar la diferencia, elaborar lo que nos afecta, dialogar sin destruir— se ha convertido en una amenaza existencial. Todo incomoda, todo hiere, todo se interpreta como agresión. Y sin embargo, la verdadera violencia no está en escuchar algo duro, sino en perder la capacidad de pensar. Quizá el peor síntoma de nuestra época sea que confundimos “estar ofendido” con “tener razón”. La susceptibilidad emocional se ha transformado en criterio moral. Como escribió Martha Nussbaum, filósofa estadounidense: “Sustituimos el argumento por el daño emocional, como si sentir dolor bastara para construir justicia” (Emociones políticas, 2013). Pero el dolor no es un argumento: es un punto de partida. Si creemos que todo cuestionamiento es una agresión, la conversación pública se vuelve imposible. Lo mismo ocurre en lo íntimo: muchas relaciones termina no por maldad, sino por incapacidad de soportar la diferencia.
Tal vez hemos olvidado que pensar duele —y que ese dolor no es un defecto, sino una condición. Como decía Hannah Arendt: “El pensamiento, al interrumpir la marcha automática de la vida, puede ser destructivo y doloroso, pero también es la única garantía de libertad” (La vida del espíritu, 1971). Eso significa que si no podemos soportar la fricción de las ideas, renunciamos a la libertad, aunque sigamos repitiendo la palabra como amuleto. La libertad requiere carácter, no aplausos. Este encuentro no es una invitación a ser cruel. Es una invitación a madurar. A dejar de vivir en la superficie emocional y animarnos a ir más profundo. Pensar no es atacar; callar no es cuidar. Tal vez lo que necesitamos no es menos confrontación, sino más pensamiento.
El imperio de la susceptibilidad
Se ha instalado el derecho a no sentirse incómodo. No es que la gente se haya vuelto más sensible: es que ha dejado de tener recursos para sostener esa sensibilidad. Todo roce se convierte en herida. Cualquier palabra que no confirme una identidad se interpreta como agresión. Pero si el mundo entero debe adaptarse a mi estado emocional, he convertido mi fragilidad en un sistema de poder. Kierkegaard lo intuyó hace casi dos siglos: “La gente exige libertad de expresión como compensación por la libertad de pensamiento que rara vez utiliza” (Diarios, 1837). Nos sentimos dueños de la palabra, pero no responsables del pensamiento. Esta lógica se ha extendido a lo social, lo cultural y lo político. No se debaten ideas: se administran sensibilidades. Un profesor cambia su temario para no incomodar; un escritor es acusado de odio por narrar un conflicto real; una película es retirada porque algún espectador se sintió atacado. Hemos llegado al extremo donde la ficción es tratada como violencia. Como escribió Ray Bradbury, cuya obra fue profética: “No hace falta quemar libros para destruir una cultura. Basta con que la gente deje de leerlos” (Fahrenheit 451, 1953). Y hoy, más que leer, pedimos amabilidad.
La psicología y el psicoanálisis llevan décadas explicando este fenómeno: la dificultad para tramitar frustración. Donald Winnicott lo formuló con claridad: “La inmadurez se caracteriza por la incapacidad de usar la experiencia sin sentirse destruido” (De la infancia a la madurez, 1965). Y una sociedad inmadura convierte cualquier tensión en trauma. Por eso reaccionamos con ira ante un desacuerdo, pero no sabemos qué hacer con un silencio. Lo emocional se volvió tiránico. La susceptibilidad, además, impide la conversación real. Cuando todo es ofensivo, nada puede ser dicho. Y si no puede ser dicho, no puede ser pensado. La ofensa se volvió el fin de la conversación. Paradójicamente, esto no nos hace más empáticos, sino más solitarios. Cada uno protegido detrás de su coraza emocional, incapaz de tocar al otro sin gritar: “¡Me estás hiriendo!”.
Pensar duele (pero no impide vivir)
Hoy en día, pensar es una experiencia incómoda. Obliga a reconocer contradicciones, revisar certezas, cuestionar lo que damos por sentado. Y sin embargo, hoy actuamos como si pensar fuera una forma de agresión. “No me hagas pensar, hazme sentir bien”. Lo cual sería comprensible si no fuera trágico. Porque quien renuncia a la incomodidad del pensamiento, renuncia a sí mismo. “Pensar es ensayar la herida” (George Bataille, La experiencia interior, 1943). No es sufrir por sufrir, es abrir una fisura para que entre la luz. El pensamiento profundo no es violento: es examen. Es un espejo. Y, como todos sabemos, los espejos no siempre son amables. Pero ¿cómo crecer sin mirarlos? Simone Weil lo dijo con la precisión que la caracterizaba: “La inteligencia no puede ser movida por la afirmación, sólo por la duda” (Cuadernos, 1942). La duda es la forma más honesta de respeto por la verdad. Quien ya lo sabe todo, no oye nada.
Una cultura incapaz de pensar su dolor lo convierte en identidad. No sufre: milita el sufrimiento. No transforma el malestar: lo enarbola como bandera. Entonces aparecen discursos donde todo disenso es violencia, toda crítica es “odio”, y toda propuesta de reflexión es leída como ataque. Esto no es sensibilidad: es analfabetismo emocional disfrazado de ética. Como decía Zygmunt Bauman: “Una cultura líquida es aquella en la que ya no hay tiempo para devenir, sólo para parecer” (Modernidad líquida, 2000). No queremos comprender, queremos exhibir. Pensar duele porque nos quita excusas, nos arranca máscaras, nos deja sin coartadas. Pero también nos salva. Un pensamiento puede ser una herida que cura. Un silencio bien llevado puede ser una revolución interior. Por eso la esperanza del pensamiento no está en ganar debates, sino en evitar la muerte interior. Pensar no destruye: reconstruye.
Cancelar: el método moderno para no pensar
La cancelación no nace del odio, sino del miedo. Cancelamos cuando no podemos soportar el conflicto. En lugar de discutir una idea, eliminamos a quien la sostiene. En lugar de analizar un argumento, buscamos su error moral. Y así reemplazamos el pensamiento por el linchamiento. La cancelación convierte a la opinión en tribunal. Y en ese tribunal, todos son culpables hasta que se demuestre que piensan igual que nosotros. Paulo Freire advirtió este peligro: “El diálogo no puede existir sin humildad, pero tampoco sin valentía” (Pedagogía del oprimido, 1970). Cancelar es miedo disfrazado de virtud. La cancelación funciona como mecanismo infantil: si algo me molesta, lo elimino. Es la defensa del yo frágil. Y sin embargo, podríamos pensar en la cancelación como lo contrario de la educación. La educación dice: “Vamos a revisar esto juntos”. La cancelación dice: “No quiero que esto exista para que no me duela”. Es un movimiento regresivo: volvemos al útero simbólico donde nada incomoda. Pero la adultez comienza cuando uno aprende a tolerar el malestar sin aniquilar lo que lo provoca.
Todo esto recuerda una escena literaria: en Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, Iván dice que devolvería el mundo a Dios si su felicidad dependiera del sufrimiento de un niño. El libro no responde con propaganda ni panfleto: expone el problema, lo deja abierto, nos obliga a pensar. La literatura no cancela: exponer el conflicto es su esencia. Entonces, ¿qué hacemos nosotros cancelando conflictos reales mientras pretendemos que eso es justicia? Lo más grave de la cultura de la cancelación no es el silencio que provoca, sino el vacío. Después de destruir un discurso, ¿qué queda? Nada. No se construye alternativa, no se ofrece sentido. Es el equivalente simbólico de romper un libro porque nos incomoda una frase. Lo paradójico es que justo eso es lo que hicieron los totalitarismos que decimos rechazar. Quemaron libros… para que la gente no pensara.
Cuando no hay diálogo, un día llegaremos a decir: «Perdóname… por lo que entendiste».
Narcisismo cultural: “No me escuches, apruébame”
Cuando el otro deja de ser interlocutor y se convierte en espejo, desaparece el pensamiento. No hablamos para comprender: hablamos para ser validados. Como escribió Natalia Ginzburg: “Pedimos comprensión, pero lo que realmente queremos es aprobación” (Las pequeñas virtudes, 1962). Por eso discutimos sin escuchar. La discusión ya no busca verdad: busca confirmación. Las redes sociales exacerban esto al máximo. No permiten pensar, sino reaccionar. No invitan a argumentar, sino a performar. Cada usuario es una pequeña marca personal: no quiere verdad, quierelikes. Y el pensamiento no puede sobrevivir donde la verdad se negocia con emoticones. Como dijo Albert Camus: “Hay personas que necesitan que las aplaudan para creer que existen” (Cuadernos, 1951). Esa es la tragedia: si no soy aplaudido, desaparezco.
En psicoanálisis esto tiene un nombre: demanda. La demanda no quiere lo que pide: quiere ser amada por pedirlo. El sujeto no quiere verdad, quiere que lo quieran. Por eso un desacuerdo duele tanto: no hiere la idea, hiere la ilusión de ser amado sin condiciones. Y cuando el amor propio depende de la aprobación externa, el pensamiento se vuelve imposible. La verdadera conversación requiere desilusión. No se puede pensar sin renunciar a ser adorado. De ahí la grandeza del diálogo socrático: no buscaba ganar, sino llegar al límite de la propia ignorancia. En cambio, nuestra cultura prefiere el simulacro: gente opinando sin saber, gente reaccionando sin pensar, gente exigiendo respeto sin respetar el pensamiento.
Recuperar el coraje de pensar
Volver a pensar no significa volver a pelear. Significa recuperar el espacio interior donde la verdad importa más que la aprobación. Pensar nos salva del impulso de destruir. Pensar es lo contrario de la violencia. La violencia anula; el pensamiento abre. Václav Havel escribió: “La libertad consiste en ser capaz de decir la verdad, aunque no se tenga la certeza de un resultado inmediato” (El poder de los sin poder, 1978). Pensar exige valentía, no agresividad. Necesitamos recuperar la incomodidad como virtud. Sin incomodidad no hay conciencia. Sin conciencia no hay libertad. ¿Por qué tememos tanto la tensión? Porque la confundimos con odio. Pero un médico que toca una herida no odia: intenta sanar. A veces el pensamiento funciona igual. Toca lo que duele para liberar lo que está estancado.
Tal vez pensar sea la última forma de resistencia espiritual que nos queda. En un mundo acelerado, superficial y emocionalmente delicado, detenerse a reflexionar ya es un acto contracultural. Pensar es detener el ruido. Y donde hay silencio, hay alma. Como escribió Clarice Lispector: “Mientras yo tenga preguntas y no respuestas, seguiré viviendo” (La hora de la estrella, 1977). Quizá pensar no sea resolver, sino mantener vivo el misterio. El pensamiento honesto no destruye la sensibilidad: la purifica. Y lo que hoy llamamos ofensa, tal vez mañana lo recordemos como el momento exacto en que dejamos de obedecer al miedo.
Reflexión final
¿Cómo podríamos crecer si todo lo que nos incomoda lo cancelamos? ¿En qué momento dejamos de tolerar que el otro piense diferente? ¿Y qué pasará con nuestra libertad si dejamos que la susceptibilidad dicte lo que es verdad? Pensar incomoda. Pero no pensar destruye. El problema no es que se ofendan: es que no nos estamos permitiendo pensar.
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“Todo el mundo es capaz de dominar un dolor, excepto quien lo sufre”.
-William Shakespeare
Queridos(as) lectores(as):
La palabra “autenticidad” se ha vuelto un eslogan de nuestra época: aparece en conferencias de marketing, en terapias breves, en las redes sociales, en el lenguaje motivacional y hasta en tazas de café. Se usa tanto que parece haber perdido su peso. Y sin embargo, algo muy profundo se mueve dentro de nosotros cuando escuchamos esa palabra, como si hubiera un eco que nos recuerda que no estamos viviendo como quisiéramos. Que nos hemos ido traicionando de maneras silenciosas pero constantes. Lo cierto es que hoy nunca se ha hablado tanto de autenticidad… y nunca se ha vivido tan poco. Somos expertos en actuar como auténticos, pero casi analfabetos a la hora de serlo. Y no por falta de voluntad, sino porque el verdadero acto de ser uno mismo exige renunciar a algo que la cultura contemporánea no soporta: la aprobación inmediata. Byung-Chul Han dijo que “la exposición es hoy más valiosa que la experiencia” (La sociedad de la transparencia, 2012). Y ese es el punto: hemos cambiado el ser por el parecer.
La confusión llega cuando confundimos sinceridad con autenticidad. Ser sincero es decir lo que pienso; ser auténtico es sostener lo que soy, incluso cuando decirlo no conviene. Ser auténtico no siempre es expresarse: a veces es callar sin miedo. A veces es proteger lo íntimo. A veces es no participar de la conversación por lealtad a la verdad interior. Por eso decidí escribir esta entrada. Porque ser auténtico implica dolor, silencio, ruptura y a veces soledad. Pero también implica dignidad, profundidad, descanso y libertad. Y aunque cueste, vale cada paso. Porque al final, lo único peor que ser uno mismo y quedarse solo… es no serlo y quedarse vacío.
Cuando “ser tú” se volvió contenido
Vivimos rodeados de gente que se muestra vulnerable mientras mira la cámara de su celular. Personas que confiesan su sufrimiento en videos editados con música. Discursos de amor propio que duran 30 segundos y se insertan entre publicidad de skincare y viajes. No es un juicio, es una radiografía cultural: la autenticidad se ha convertido en parte del mercado simbólico. Ya no es virtud personal: es estética pública. Un ejemplo claro son los videos de “no quería contar esto pero…”, donde se narra un dolor real desde un registro calculado. Hay lágrimas, pero también iluminación, subtítulos y timing emocional. Christopher Lasch advirtió esta tendencia mucho antes de TikTok al decir que “nos hemos convertido en celebridades de nosotros mismos” (La cultura del narcisismo, 1979). La autenticidad se vuelve actuación… y a veces incluso autoexplotación emocional.
Aquí aparecen unas preguntas dolorosas: ¿comparto lo que siento para encontrar consuelo o para obtener validación? ¿Busco acompañamiento o busco impacto? ¿Estoy siendo honesto o apenas estoy vendiendo una versión honesta de mí?
No es casual que el algoritmo premie lo emocionalmente espectacular y no lo emocionalmente verdadero. El llanto discreto no se viraliza. La fe callada no genera clicks. La coherencia silenciosa no tiene visualizaciones. Y es entonces cuando la autenticidad deja de ser un camino interior para convertirse en una estrategia exterior. Por eso tanta gente se siente agotada. No porque vivir sea pesado, sino porque vivir representando es insoportablemente cansado. El costo de sostener un personaje es más alto que el costo de ser uno mismo… pero el personaje tiene aplausos inmediatos. El yo real, en cambio, a veces sólo tiene un cuarto en silencio.
El doble que nos persigue
En El hombre duplicado (2002), José Saramago presenta a Tertuliano Máximo Afonso, un profesor que descubre que existe otra persona idéntica a él en todo. Su doble. Su réplica. Su amenaza. Lo que se vuelve insoportable no es la existencia del otro, sino la posibilidad de dejar de ser único. La identidad entra en crisis cuando aparece otra versión de uno mismo que parece más exitosa, más deseable, más libre. Hoy esa historia tiene otro nombre: perfil. Somos, en cierto modo, gente duplicada. Existe el yo que vive… y el yo que se muestra. El yo íntimo… y el yo curado. El yo temeroso… y el yo que parece tenerlo claro. Y lo más grave: empezamos a confundirlos. “El infierno no son los otros, es la mirada que nos obliga a dejar de ser nosotros” (Yukio Mishima, conferencia en Waseda, 1967). Esa frase, escrita antes de Instagram, parece escrita ayer.
Ejemplos hay miles. El que presume paz interior pero no puede dormir si sus publicaciones no tienen alcance. La persona que dice “amo ser imperfecta” con fotos filtradas en seis apps distintas. El hombre que predica autenticidad pero se muere si alguien nota sus contradicciones. Y todos, en algún nivel, hemos sido ese personaje que actúa su versión de sí mismo para sobrevivir. Pero la pregunta sigue ahí, inquietante como una sombra: ¿quién soy yo cuando el escenario se apaga? El psicoanálisis diría que no lo sabemos porque evitamos encontrarnos con esa respuesta. Evitamos el silencio porque nos duele. Evitamos la autenticidad porque nos obliga a renunciar al aplauso. Evitamos ser uno mismo porque exige arriesgarse a no gustar.
“Ser o no ser, esa es la cuestión. ¿Qué es más noble para el alma: sufrir los golpes y dardos de la insultante fortuna, o tomar las armas contra un mar de adversidades y, haciéndoles frente, acabar con ellas?”. — William Shakespeare, Hamlet (1600–1601)
El miedo a ser vistos de verdad
Si Saramago muestra la amenaza del doble, Ernesto Sabato revela la claustrofobia del yo. En El túnel (1948), Juan Pablo Castel busca desesperadamente a alguien que lo comprenda. Pero no busca amor, busca confirmación. No quiere una relación, quiere un espejo humano que valide su propio túnel. Castel es incapaz de encuentro real, porque lo que quiere no es compañía: es control. Eso también nos pasa. Decimos querer conexión, pero muchas veces deseamos audiencia. Decimos buscar empatía, pero queremos consentimiento. Queremos ser escuchados, pero no leídos desde fuera, sino desde nuestra propia narrativa. “Todo lo que es profundo ama el disfraz” (Más allá del bien y del mal, 1886), escribió Nietzsche. Y tal vez por eso la intimidad real nos aterra: porque en ella no hay filtros, ni control, ni edición.
Hoy la gente se muestra sin parar… pero casi nadie se deja ver. Mostrar no es abrirse; exponer no es revelarse. Puedes contar todo sin haberte encontrado a ti mismo. Puedes estar rodeado de gente y seguir encerrado en un túnel que, como el de Sabato, tiene una ventana minúscula que no conduce a nadie. Entonces llegan las preguntas serias: ¿cuándo fue la última vez que alguien te vio de verdad? ¿cuándo fue la última vez que dejaste que alguien te viera sin explicar ni justificar nada? Lo dramático no es que la gente no nos conozca: es que nosotros mismos hemos dejado de hacerlo.
Autenticidad sin testigos
La autenticidad es un fenómeno interior, no un espectáculo. Si depende del aplauso, no es autenticidad: es estrategia. Si necesita público, no es identidad: es marca. Y aunque no tiene nada de malo comunicar lo que sentimos, hay una diferencia enorme entre expresar desde la verdad y representar desde la expectativa. Rabindranath Tagore escribió: “El alma es tímida: huye de los aplausos” (Sadhana, 1913). Lo que somos de verdad se revela cuando nadie nos mira. Es ahí donde aparece el carácter y la dignidad: cuando hacemos lo correcto sin grabarlo, cuando cambiamos sin anunciarlo, cuando protegemos lo íntimo sin convertirlo en contenido público, cuando amamos sin contar la historia para ganar simpatía.
Por eso propongo un experimento sencillo y profundo: vive algo hermoso y no lo publiques. Haz algo bueno y no lo cuentes. Atrévete a existir sin mostrarlo. Al principio dolerá porque estamos acostumbrados a confirmar nuestro valor en la reacción ajena. Pero pasados unos días sentirás un alivio profundo, casi ancestral: el alivio de haber vivido tu vida sin necesidad de que alguien la certificara. Pregúntate sin miedo: ¿qué de mí existe sólo porque lo muestro? ¿qué de mí permanece si todo lo que muestro desaparece? La autenticidad que sobrevive al silencio es la única que transforma el alma.
El precio y la dignidad de ser uno mismo
Ser auténtico tiene un costo. Un costo real. Un costo que va contra la lógica de la viralidad y la aprobación instantánea. Rollo May lo escribió así: “Lo contrario del coraje no es la cobardía, es la conformidad” (El hombre en busca de sí mismo, 1953). Ser uno mismo implica decepcionar a quienes nos preferían como personaje, perder personas que sólo amaban la versión cómoda, enfrentar malentendidos, soltar ambientes donde ya no encajamos. Por eso muchos eligen el personaje: porque el personaje es estable, controlado, vendible, armonioso. El yo verdadero en cambio es frágil, contradictorio, a veces torpe, a veces silencioso. Pero el personaje cobra un precio silencioso: cansa, calcifica, vacía. El personaje deja de ser protección y se vuelve prisión.
Clarice Lispector lo expresó sin rodeos: “El precio de ser uno mismo es la soledad; el precio de no serlo es la angustia” (Un soplo de vida, 1978). Y hay algo profundamente liberador en asumir ese riesgo. Porque incluso si nadie aplaude, incluso si hay silencio, dolor o desconcierto, el alma respira cuando la verdad deja de tener miedo.
Reflexión final
Tal vez la verdadera autenticidad no consista en mostrarlo todo, sino en no traicionarse. Tal vez el acto más revolucionario hoy no sea confesar, sino proteger lo sagrado. Tal vez la vida interior sea el último territorio no colonizado por el algoritmo. Tal vez lo más profundo que puedas ofrecerle al mundo sea un yo que existe sin necesidad de ser mirado. La autenticidad no se declama, no se actúa, no se vende. Se vive. Y cuando se vive, deja de ser una palabra para convertirse en una forma de estar en el mundo.
Y recuerda: si hubo tiempo para grabarse llorando, ¿será cierto o es otra manera de llamar la atención?
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Hay frases que se nos quedan grabadas en la memoria. Una de ellas es la que abre la novela de J. M. Barrie sobre Peter Pan: todos los niños crecen… salvo él. ¿Qué sucede cuando esa fantasía se convierte en programa de vida? ¿Qué pasa cuando alguien se aferra al capricho de no crecer, de no asumir responsabilidades, de prolongar eternamente el juego, pero con cuerpo de adulto? En 1983, el psicólogo Dan Kiley publicó The Peter Pan Syndrome: Men Who Have Never Grown Up. No hablaba de un diagnóstico clínico reconocido, sino de un patrón: adultos que huyen del compromiso, que se escudan en la inmadurez y que viven como si el tiempo no tuviera consecuencias. Es decir, hombres y mujeres que parecen congelados en la adolescencia.
La cultura contemporánea los celebra con eufemismos: “espíritu joven”, “mente abierta”, “rebelde”. Pero detrás de esas máscaras, muchas veces se esconde miedo, parálisis, incapacidad de enfrentar la pérdida y la finitud. Porque crecer no es sólo cumplir años: es aceptar el peso de la vida. En esta entrada recorreremos el mito literario, el concepto psicológico, sus manifestaciones en la sociedad actual y lo que revela desde el psicoanálisis. Al final, la pregunta es inevitable: ¿cuánto de Peter Pan habita en cada uno de nosotros?
Orígenes y definición
El cuento de Peter Pan, escrito por J. M. Barrie a inicios del siglo XX, hablaba de un niño que se niega a crecer y vive en Nunca Jamás, rodeado de hadas, piratas y juegos eternos. En el cuento original no todo es encantador: Peter es cruel, egoísta y vive aislado de cualquier vínculo real. Ya en Barrie hay una advertencia: la infancia eterna puede ser una condena. Lo siento, no todo es bonito como Disney nos ha querido hacerlo ver. Dan Kiley tomó esta figura y la llevó a la Psicología. En su libro de 1983 definió el síndrome como “un patrón de hombres inmaduros, irresponsables y dependientes, que buscan constantemente que alguien más se haga cargo de ellos” (The Peter Pan Syndrome, 1983). Aunque no es una categoría clínica en manuales como el DSM, la expresión ha calado en el lenguaje cotidiano.
La UNAM ha señalado que más que un trastorno, se trata de una forma de inmadurez emocional, asociada a dificultades en la crianza, sobreprotección o miedo al fracaso (Boletín DGCS, UNAM, 2011). Es decir, no se nace Peter Pan: se fabrica en dinámicas familiares y culturales que premian la evasión. Lo inquietante no es que exista el fenómeno, sino que cada vez parece más frecuente. La sociedad ha pasado de exigir responsabilidad temprana a fomentar adolescencias extendidas. El mito se hizo hábito: ya no hablamos de niños perdidos en Nunca Jamás, sino de adultos perdidos en la vida real.
Manifestaciones actuales
En la sociedad actual, el síndrome de Peter Pan se reconoce en gestos concretos: miedo al compromiso amoroso, incapacidad de sostener un trabajo estable, evasión de decisiones a largo plazo, búsqueda constante de gratificación inmediata. El adulto-niño se paraliza ante cualquier cosa que implique renuncia o sacrificio. Las relaciones afectivas son terreno fértil. El Peter Pan contemporáneo promete amor eterno pero desaparece ante la primera dificultad. Rechaza formar familia o se involucra superficialmente, esperando siempre que “otro” sea quien cargue con las responsabilidades. En el fondo, la pareja se convierte en madre sustituta o en cómplice de juegos.
El consumo también refleja este patrón. La industria del entretenimiento y de la tecnología alimenta la ilusión de eterna juventud: videojuegos, gadgets, fiestas interminables, viajes sin responsabilidad. No hay nada malo en disfrutar de esas experiencias, pero cuando se convierten en modo de vida exclusivo, lo que se busca es anestesia contra la realidad. El resultado es un adulto que envejece sin crecer. Y eso es lo más aterrador: el cuerpo se arruga, pero la psique sigue jugando al escondite. El reloj biológico avanza; la madurez emocional, no.
El adulto que se rehúsa a crecer termina viviendo bajo la sombra de un mundo que siempre le resultará demasiado grande.
Psicoanálisis: el miedo a crecer
El psicoanálisis nos ofrece una clave para entender este fenómeno. Crecer implica aceptar la castración simbólica: reconocer que no somos omnipotentes, que hay límites, que no todo deseo puede cumplirse. El síndrome de Peter Pan es, en última instancia, una negativa neurótica a aceptar esa pérdida. Sigmund Freud ya lo advertía: “La vida de los hombres está dominada por la necesidad de renunciar a los deseos infantiles” (El malestar en la cultura, 1930). El adulto que se niega a crecer no soporta esa renuncia: prefiere vivir en la ilusión de que todo sigue siendo posible.
Jacques Lacan lo tradujo en términos de deseo: el niño cree que puede colmar la falta, pero el adulto debe aprender que el vacío nunca se llena del todo. Quien no atraviesa ese umbral queda atrapado en una infancia perpetua, presa de caprichos. El miedo a crecer es, en realidad, miedo a morir. Porque madurar es enfrentar la finitud: aceptar que cada decisión cierra caminos, que cada compromiso marca un destino. El Peter Pan adulto es un fugitivo de esa verdad.
Cultura y sociedad: el eterno adolescente
Vivimos en una cultura que alimenta el síndrome. La publicidad exalta cuerpos jóvenes, el culto fitness promete juventud prolongada, los filtros digitales borran arrugas. El mandato social es claro: no envejezcas nunca. En ese marco, la adultez ya no es aspiración, sino amenaza. Yuval Noah Harari lo advierte: la obsesión contemporánea con prolongar la vida y desafiar la muerte es un síntoma del miedo colectivo a la finitud (Homo Deus, 2015). No se trata sólo de medicina, sino de ideología: el tiempo debe ser negado.
El mercado alimenta la fantasía. Desde cremas “anti-aging” hasta series donde los protagonistas viven eternamente jóvenes, todo nos susurra lo mismo: crecer es fracasar. El Peter Pan contemporáneo no vive en Nunca Jamás, sino en Instagram. Pero la paradoja es cruel: cuanto más intentamos borrar la vejez, más miedo nos produce. La negación no elimina el paso del tiempo: lo vuelve un enemigo constante, una sombra que acecha en cada espejo.
Reflexión final
El síndrome de Peter Pan no es un trastorno clínico en manuales, pero sí un síntoma de época. Habla de una sociedad que glorifica la juventud y demoniza la madurez. Y de adultos que, incapaces de enfrentar la pérdida, prefieren la anestesia de la inmadurez. Crecer duele porque implica renunciar. Pero también libera: sólo quien asume el tiempo puede habitar su vida con plenitud. Peter Pan se quedó en Nunca Jamás, pero al costo de no amar, no envejecer y no morir: una eternidad vacía. Querido(a) lector(a), piensa: ¿qué es más aterrador, envejecer y morir habiendo vivido, o permanecer joven eternamente sin haber existido de verdad? El espejo te devuelve una respuesta cada mañana.
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Al escribir La vida en un suspiro jamás imaginé lo mucho que iba a moverles. Creí que sería una reflexión personal, íntima, casi un apunte de diario compartido. Pero entonces comenzaron a llegar mensajes, y en cada uno descubrí que un simple suspiro puede ser un espejo, un puente, una confesión hecha al oído.
Lo que pensé que era mío terminó siendo nuestro. Y eso me emociona y me sobrepasa. Hoy quiero agradecerles, de corazón, por leer, por escribirme, por abrirse con tanta honestidad. He recogido aquí algunos de esos mensajes que llegaron tras aquella entrada. Los comparto con discreción, cuidando la intimidad, pero manteniendo su verdad intacta. En cada palabra late la vulnerabilidad y la belleza de ser humanos.
El suspiro en medio del dolor
“Mientras haya vida, hay esperanza; mientras haya esperanza, hay vida».
— Epicteto
“Leí tu texto justo después de salir del hospital donde está internada mi madre. Sentí que el suspiro del que hablabas era el mismo que yo di al salir, agotada, sin fuerzas, pero con la necesidad de seguir. Gracias por recordarme que incluso en la angustia hay un espacio pequeño para descansar».
Este testimonio me conmovió hasta lo más profundo. Epicteto lo había dicho siglos atrás: mientras respiremos, la vida insiste, y con ella la posibilidad de esperanza. Un suspiro, en medio del dolor, es a veces el único recordatorio de que seguimos aquí. No borra la angustia, pero la vuelve soportable, como un hilo tenue que nos mantiene de pie cuando el cuerpo pide derrumbarse.
Un suspiro detenido en la calma: instante de silencio que se transforma en compañía.
El suspiro que acompaña la ternura
“Donde hay ternura, allí habita lo eterno».
— Rainer Maria Rilke
“Esa misma tarde, después de leerte, vi a mi hijo quedarse dormido. Me descubrí respirando al ritmo de su pecho. Fue un momento simple, pero lleno de paz, como si el tiempo se detuviera».
La ternura es uno de los lenguajes más altos de lo humano. Este mensaje me recordó que no siempre necesitamos grandes gestos para tocar lo eterno; basta un niño dormido, un silencio compartido, una respiración acompasada. El suspiro aquí no es cansancio, sino comunión. Es sincronía con la vida del otro, una danza callada entre dos pechos que se mueven al mismo ritmo.
El suspiro como memoria
“La memoria del corazón elimina los malos recuerdos y magnifica los buenos, y gracias a ese artificio logramos sobrellevar el pasado».
— Gabriel García Márquez
“Tu entrada me hizo acordar de mi abuela. Siempre decía que un suspiro era el alma tratando de descansar un poco. Desde entonces, cada vez que suspiro, la recuerdo con cariño y siento que sigue conmigo».
Qué hondura la de este recuerdo. Gabo tenía razón: la memoria no es sólo archivo, es también filtro, y a veces un suspiro basta para activar la parte más amorosa del pasado. Este testimonio me recordó que hay herencias invisibles: frases, gestos, supersticiones tiernas que se nos quedan grabadas y se vuelven compañía.
El suspiro que evita un abismo
“La mayor victoria es la que se gana sobre uno mismo».
— Séneca
“Estaba a punto de enviar un mensaje lleno de enojo. Justo entonces recordé tu texto. Respiré hondo, suspiré… y decidí no mandarlo. Ese suspiro me salvó de una herida innecesaria».
No solemos pensar en los suspiros como guardianes, pero lo son. Este testimonio lo muestra como una frontera: el instante que nos separa de una reacción impulsiva, de un daño irreversible, de una palabra que después lamentaríamos. Suspira quien está al borde de reaccionar, y en ese exhalar encuentra espacio para la calma.
Reflexión final
Al leer estos testimonios entendí algo precioso: yo escribí sobre un suspiro, pero ustedes me mostraron que en cada suspiro habita un mundo entero. Puede ser sostén en el dolor, ternura compartida, memoria heredada o guardián frente al abismo. Y lo más sorprendente es que, cuando se comparte, deja de ser un gesto solitario para convertirse en compañía.
Gracias por recordarme que no escribo solo: escribimos juntos, respiramos juntos, suspiramos juntos. Y gracias también por recordarme que la vida, aun en su fragilidad, es más llevadera cuando la ponemos en palabras.
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“Hoy mamá ha muerto. O quizá ayer, no sé». —Albert Camus
Queridos(as) lectores(as):
Hay inicios de novela que descolocan de inmediato. Esta frase de El extranjero (1942) no sólo abre la narración, sino que nos golpea con una indiferencia casi insoportable. ¿Cómo alguien puede hablar de la muerte de su madre con tal distancia? Y sin embargo, esa frialdad aparente nos obliga a mirar de frente un tema que incomoda: el modo en que nuestra época, muchas veces, se relaciona con la vida, con la muerte y con el otro desde la indiferencia. Albert Camus, filósofo y escritor francés-argelino, se propuso en esta obra mostrar lo absurdo de la existencia: esa distancia entre lo que esperamos del mundo y lo que realmente ocurre. Meursault, el protagonista, encarna esa tensión. No llora en el funeral, no se indigna ante la injusticia, no justifica sus actos… simplemente vive en un estado de extranjería respecto a las normas y expectativas sociales.
Pero, ¿y nosotros? Aunque solemos pensar que somos muy distintos de Meursault, tal vez en nuestra vida cotidiana experimentamos algo parecido: la incapacidad de sentir lo que “deberíamos” sentir, el vacío que dejan ciertos rituales sociales, la sospecha de que todo es mecánico y sin mayor sentido. En ese espejo incómodo, Camus nos invita a preguntarnos: ¿qué significa vivir auténticamente en un mundo donde la indiferencia parece ser la norma?Y quizá lo más inquietante es que esta novela no se reduce a la historia de un hombre “raro” o “apatía pura”. Lo que pone en evidencia es que todos, en algún momento, nos descubrimos extranjeros en nuestra propia vida: ante un duelo que no sabemos procesar, una relación que ya no comprendemos, una sociedad que exige reacciones prefabricadas. Ese desajuste, ese desencuentro con el mundo, es lo que hace de El extranjero un libro tan actual como perturbador.
La indiferencia como síntoma de nuestra época
Una de las preguntas más inquietantes que deja El extranjero es si Meursault es un monstruo por su indiferencia, o si simplemente expone algo que preferimos ocultar: la frialdad de nuestro tiempo. La escena inicial del funeral no es sólo el retrato de un individuo incapaz de llorar, sino el espejo de una sociedad donde los rituales de la emoción se han vaciado de sentido. Hoy, en el mundo de las redes sociales, lloramos en público con un clic, compartimos condolencias con emojis, pero muchas veces el corazón permanece a distancia. La indiferencia se ha convertido en una forma de defensa, pero también en un modo de desconexión colectiva. El filósofo Zygmunt Bauman lo señalaba con crudeza: “El mal de nuestro tiempo es la insensibilidad: la incapacidad de sufrir con el otro y por el otro” (Modernidad líquida, 2000). Esa insensibilidad no surge de la maldad pura, sino de la saturación: tantas imágenes de tragedias, tantas noticias de violencia, tantos llamados de auxilio, que nuestra mente se blinda para sobrevivir. El problema es que, en ese blindaje, también apagamos la chispa de la empatía y de la compasión que nos hace humanos.
La indiferencia, en este sentido, ya no es solo una característica de algunos individuos, sino un clima cultural. Pensemos en la prisa con la que vivimos: en el metro o en la calle, los otros son obstáculos a esquivar, no rostros que mirar. En las oficinas, los problemas emocionales de un colega se vuelven “inconvenientes” para la productividad. Incluso en los espacios más íntimos, a veces respondemos a los dolores de quienes amamos con frases hechas —“ya pasará”, “échale ganas”—, como si con ellas bastara para ahuyentar el sufrimiento. Camus muestra en Meursault el extremo de esa actitud: un hombre que no responde al dolor del otro porque ha perdido toda resonancia interior. Pero al leerlo, la incomodidad surge porque no podemos negar que también nosotros, en alguna medida, vivimos anestesiados. Nos acostumbramos al ruido, al cansancio, a las pérdidas, y seguimos adelante como si nada. La pregunta es inevitable: ¿qué tanto de Meursault hay en nosotros cuando elegimos no mirar, no escuchar, no sentir?
El absurdo en la vida contemporánea
Camus definió lo absurdo como la confrontación entre la búsqueda humana de sentido y el silencio del mundo. Meursault, en El extranjero, encarna ese choque: no hay una gran razón para sus actos, ni un destino que los justifique, sólo una sucesión de días sin mayor trascendencia. Su crimen, tan brutal como arbitrario, se convierte en símbolo de esa falta de propósito último. El absurdo no es el caos exterior, sino la experiencia de vivir en un mundo que no responde a nuestras preguntas más hondas. Hoy, esa sensación se ha multiplicado bajo nuevas formas. La rutina laboral, marcada por métricas y productividad, puede hacernos sentir como piezas intercambiables de una maquinaria sin rostro. Muchos jóvenes, al salir de la universidad, enfrentan un mercado saturado y desigual que les exige competir sin ofrecer certezas. Incluso la hiperconexión digital, que parecía prometer comunidad, muchas veces se traduce en soledad compartida: millones de personas navegando en un océano de información sin rumbo ni ancla. En medio de todo esto, la pregunta por el “para qué” queda suspendida, incómoda, como un ruido de fondo que no sabemos acallar.
La filósofa Hannah Arendt, reflexionando sobre el siglo XX, advertía: “El vacío del sentido es una de las experiencias más radicales y destructivas que puede vivir el ser humano” (La condición humana, 1958). Ese vacío, al que ella se refería en contextos de guerra y totalitarismo, hoy aparece en un terreno distinto: la vida ordinaria. No se trata de un campo de batalla, sino de una oficina, un salón de clases, un timeline infinito en redes sociales. Y sin embargo, el efecto puede ser igual de corrosivo: la sensación de que nada importa lo suficiente, de que todo se desvanece apenas acontece. Frente a esta experiencia, la tentación más común es la evasión. Llenamos la agenda de actividades, consumimos sin descanso, buscamos estímulos inmediatos para no escuchar el eco del absurdo. Camus, sin embargo, proponía otra salida: reconocerlo sin disfrazarlo, asumir que el mundo no ofrece respuestas cerradas y, desde ahí, elegir vivir con lucidez. En sus propias palabras: “El absurdo es la razón de vivir, no de morir” (El mito de Sísifo, 1942). Y esa frase, tan provocadora como esperanzadora, abre un camino: si no hay un sentido dado, tal vez la tarea es construirlo día a día, en lo pequeño y lo concreto, sin renunciar a la dignidad de preguntarnos.
La soledad y la desconexión emocional en las ciudades
Si algo atraviesa a Meursault en El extranjero es la soledad radical. No es la soledad elegida de quien se recoge para pensar o descansar, sino la desconexión de quien no logra establecer lazos auténticos con los demás. Ama sin decirlo, trabaja sin entusiasmo, mata sin un motivo claro y muere sin compañía verdadera. Su extranjería es, sobre todo, emocional: está rodeado de gente y, sin embargo, permanece aislado. En nuestras ciudades modernas esa experiencia se ha vuelto casi cotidiana. Nunca antes hubo tanta gente viviendo tan cerca y, paradójicamente, nunca antes nos sentimos tan solos. El anonimato urbano convierte a los otros en sombras pasajeras: vecinos que no conocemos, compañeros de trabajo que rotan sin dejar huella, multitudes en el transporte público que parecen formar un ejército de ausencias. La soledad, así, no es estar físicamente apartados, sino no sentirnos reconocidos ni significativos para nadie.
La psicoanalista Marie-France Hirigoyen, al estudiar la violencia cotidiana, observaba: “Lo que destruye al sujeto no es tanto el conflicto abierto, sino la indiferencia repetida; no ser mirado, no ser escuchado” (El acoso moral, 1998). Esta afirmación revela un punto clave: la desconexión no necesita gritos ni golpes para doler; basta con la ausencia del otro. Y en un mundo hiperconectado digitalmente, la paradoja es brutal: respondemos a mensajes en segundos, pero dejamos sin respuesta lo esencial —un gesto de cuidado, una presencia real, un silencio compartido. Quizá por eso la ansiedad y la depresión se han convertido en epidemias silenciosas en nuestras urbes. No porque falten estímulos, sino porque falta resonancia. Como Meursault, muchas personas sienten que sus emociones no tienen eco en los demás, que sus vivencias no encuentran interlocutor. En ese vacío, la vida puede volverse insoportable. Y sin embargo, reconocerlo ya es un primer paso: la soledad no se vence con ruido, sino con vínculos auténticos, con encuentros que devuelvan humanidad en medio del desierto emocional de las ciudades.
Todos callamos el malestar. Nos cuesta abrirnos. Pero es que tampoco nadie pregunta de manera genuina «en qué te ayudo».
El juicio social: ser culpable por no encajar
Uno de los momentos más desconcertantes de El extranjero ocurre durante el juicio a Meursault. Allí, lo que se le reprocha no es tanto el crimen en sí, sino su incapacidad de comportarse según las normas sociales: no lloró en el funeral de su madre, no mostró arrepentimiento, no dijo las palabras que se esperaban de él. Más que un asesino, es juzgado como un “anormal”. El verdadero delito de Meursault es no haber encajado en los moldes emocionales y culturales de su tiempo. Ese mecanismo sigue vivo hoy. En una sociedad que establece guiones para todo —cómo vivir un duelo, cómo reaccionar ante una injusticia, cómo expresar felicidad o dolor—, quien se sale del libreto queda señalado. A veces no lo notamos, pero ejercemos pequeños tribunales en la vida cotidiana: criticamos al que “no parece triste” tras una pérdida, al que “no muestra suficiente entusiasmo” en una celebración, o al que “no se indigna” con la intensidad que dicta la opinión pública. Lo inquietante es que esos juicios no sólo vienen de instituciones o autoridades, sino de nosotros mismos, convertidos en jueces unos de otros.
Michel Foucault lo advirtió al analizar la modernidad: “Vivimos en una sociedad que normaliza; que define lo que está dentro de la norma y lo que se desvía, y que hace de esa distinción un mecanismo de poder” (Vigilar y castigar, 1975). En el caso de Meursault, la norma dicta que debe llorar a su madre y suplicar perdón ante el tribunal. Como no lo hace, es condenado con una severidad que revela más sobre la sociedad que lo juzga que sobre el acusado mismo. Hoy, las redes sociales han amplificado esta dinámica: basta un tuit, un video, un gesto mal interpretado para que alguien sea cancelado o linchado públicamente. No siempre importa lo que hizo, sino lo que “debió haber hecho” según los estándares colectivos. Y lo mismo que le ocurrió a Meursault se repite en escala global: más que culpables de nuestros actos, somos culpables de no encajar. Este fenómeno nos obliga a preguntarnos qué tan libres somos en verdad, y hasta qué punto nuestra vida está dictada por la mirada de los demás.
La posibilidad de una respuesta humana al sinsentido
Camus no escribió El extranjero para hundirnos en la desesperanza, sino para mostrarnos que incluso frente al sinsentido existe una posibilidad de respuesta. Meursault, al final de la novela, descubre una forma de reconciliación consigo mismo: acepta la indiferencia del mundo, pero en esa aceptación encuentra una libertad inesperada. Comprende que la vida no necesita un sentido último para ser vivida, y que, aun en el borde de la muerte, puede afirmarse el valor de la existencia. Esa enseñanza es crucial hoy. En tiempos donde el vacío existencial se disfraza de hiperactividad o consumo desmedido, la propuesta de Camus es radicalmente sencilla: vivir con lucidez. No se trata de inventar ficciones reconfortantes ni de negar lo absurdo, sino de mirarlo de frente y, pese a ello, elegir la vida. En El mito de Sísifo, Camus lo formula con claridad: “El único problema filosófico verdaderamente serio es el suicidio” (1942). Y sin embargo, la respuesta que da es un acto de resistencia: no abandonar la vida, sino abrazarla con conciencia, con todo y su silencio.
Hoy, esa actitud puede traducirse en gestos pequeños pero profundamente humanos: cultivar amistades verdaderas, cuidar del otro aunque no tengamos todas las respuestas, crear obras que den testimonio de lo que somos, comprometernos con causas que trasciendan el yo. Si el mundo no ofrece sentido, somos nosotros quienes podemos tejerlo en comunidad, en la relación viva con los demás. Simone de Beauvoir lo expresó con fuerza: “Lo importante no es tener la certeza de un sentido dado, sino crear sentidos en los que nuestra libertad pueda encarnarse” (La fuerza de las cosas, 1963). En ese camino, cada acto de cuidado, cada palabra sincera, cada momento compartido es un desafío al absurdo, una forma de responder al sinsentido con humanidad. Camus nos recuerda que no se trata de resolver el misterio de la vida, sino de habitarlo con dignidad.
Reflexión final
Leer El extranjero hoy es enfrentarse a un espejo incómodo. No vemos solamente a Meursault y su extrañeza, sino también nuestras propias formas de indiferencia, de desconexión, de sometimiento a los juicios de los demás. Camus no nos ofrece respuestas fáciles; al contrario, nos deja con la tarea de vivir sin certezas, pero con lucidez. Y tal vez ahí radica la fuerza de esta obra: recordarnos que incluso en un mundo que no responde, la vida sigue siendo un acto que podemos afirmar con libertad y con humanidad.
Queridos(as) lectores(as), la pregunta que queda es simple pero decisiva: ¿cómo respondemos cada uno de nosotros al sinsentido que nos rodea? ¿Con evasión, con apatía, con resignación… o con un compromiso sereno de construir vínculos y gestos que devuelvan humanidad al día a día? Tal vez no podamos cambiar el silencio del mundo, pero sí podemos transformar el modo en que lo habitamos.
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