Etiqueta: Literatura rusa

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La bondad como escándalo

“La compasión es la ley principal de la existencia humana”

— Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que no se limitan a narrar una historia, sino que interpelan la estructura moral del lector. El idiota (1869)nes uno de ellos. No porque proponga una doctrina clara, sino porque introduce una figura —el príncipe Mishkin— que funciona como una pregunta viviente: ¿qué ocurre cuando la bondad deja de ser un ideal abstracto y se encarna en un ser humano real, vulnerable, expuesto? Dostoievski escribió esta novela en un contexto de sufrimiento personal profundo, marcado por la epilepsia, la pobreza y una lucidez despiadada respecto del alma humana. Desde ahí, se atreve a formular una hipótesis extrema: “El hombre bueno es, ante todo, un hombre ridículo” (El idiota, 1869). No lo dice como burla, sino como constatación social. La bondad, cuando no se disfraza de poder, suele ser malentendida.

La novela no pregunta si la bondad es deseable, sino si es soportable. Porque quizá el verdadero problema no sea la ausencia de bien, sino nuestra incapacidad para convivir con él sin sentirnos juzgados, expuestos o amenazados.

El príncipe Mishkin: la bondad sin defensas

El príncipe Lev Nikoláievich Mishkin no es un tonto. Es un hombre que no sabe protegerse mediante la agresión. En un mundo donde la inteligencia se mide por la capacidad de dominar, su incapacidad para manipular lo convierte en sospechoso. Dostoievski lo deja claro cuando uno de los personajes afirma: “Usted no se parece a nadie… y por eso mismo nadie lo entiende” (El idiota, 1869). Mishkin escucha sin prisa, responde sin ironía, mira sin deseo de posesión. Su forma de estar en el mundo no es estratégica, sino hospitalaria. Y eso, lejos de despertar admiración, genera desconcierto. Porque la bondad que no exige nada a cambio rompe las reglas implícitas del intercambio social.

En la novela, el propio Mishkin afirma: “La compasión es el principal y quizá el único principio de la existencia humana” (El idiota, 1869). No lo dice como consigna moral, sino como intuición nacida del dolor. Sin compasión, el otro deja de existir como rostro y se vuelve objeto. Hoy, una figura así resultaría incómoda. En la cultura pop celebramos al antihéroe brillante, al personaje irónico que humilla con inteligencia. Mishkin estaría más cerca de personajes como Ted Lasso, cuya bondad desarma porque no responde a la lógica del rendimiento. Y, como entonces, muchos se preguntarían: ¿es auténtico… o simplemente ingenuo?

El egoísmo como norma invisible

Lo perturbador de El idiota es que nadie es monstruoso. Los personajes que rodean a Mishkin son personas cultas, sensibles, incluso encantadoras. Pero viven desde una lógica donde amar implica poseer y ayudar implica dominar. Dostoievski pone en boca de uno de ellos una frase reveladora: “Aquí todos se aman a sí mismos por encima de todo” (El idiota, 1869). La bondad de Mishkin resulta ofensiva porque no entra en esa economía. No busca reconocimiento ni deuda moral. Simplemente está. Y esa gratuidad deja en evidencia algo incómodo: que el egoísmo no siempre es crueldad consciente, sino una forma socialmente aceptada de supervivencia.

En nuestro presente, esta lógica se ha sofisticado. Hablamos de “poner límites”, de “cuidarse”, de “no desgastarse”, y muchas veces convertimos esas nociones legítimas en coartadas para no involucrarnos. El egoísmo ya no se vive como vicio, sino como madurez emocional. Dostoievski parece anticiparlo cuando muestra que la bondad no es rechazada por ser peligrosa, sino por ser innecesaria para un mundo que ha aprendido a funcionar sin ella. Y esa normalización es, quizá, la forma más silenciosa de la pérdida moral.

Nastasia Filíppovna: la herida que no puede creer

Nastasia Filíppovna no encarna el mal, sino la herida que ha aprendido a desconfiar del bien. Ha sido humillada, utilizada, convertida en objeto. Su relación con Mishkin no fracasa por falta de amor, sino por exceso de verdad. Él la mira sin deseo de posesión, y eso la deja sin refugio. En uno de los pasajes más dolorosos, Mishkin le dice: “Usted no tiene culpa de nada” (El idiota, 1869). Esa frase, lejos de sanar, desestabiliza. Porque aceptar la propia inocencia implica renunciar a una identidad construida desde el castigo y la vergüenza.

Dostoievski muestra algo que el psicoanálisis confirmará después: el sufrimiento puede volverse identidad. Sigmund Freud señalará que el sujeto puede aferrarse a su dolor porque en él encuentra una forma de coherencia (Más allá del principio del placer, 1920). La herida, aunque duela, ofrece sentido. La cultura contemporánea está llena de Nastasias: personajes que sabotean el amor porque no saben habitarlo. Series como Euphoria o BoJack Horseman retratan esa imposibilidad de creer en el bien sin sospecha. La bondad, para quien ha sido herido, puede sentirse como una amenaza.

«La compasión es la forma principal, quizá la única, de la ley de la existencia de toda la humanidad. Quien no sabe compadecer no sabe amar. Y quien no sabe amar, no puede comprender al hombre». —Fiódor Dostoievski (El Idiota, 1869)

El fracaso del bien y nuestra incomodidad

El desenlace de El idiota no es trágico sólo por lo que ocurre, sino por lo que revela: la bondad no salva automáticamente. Dostoievski no ofrece finales redentores. Al contrario, deja una frase devastadora en el aire: “Es difícil amar al prójimo; quizá sea imposible” (El idiota, 1869). Esa imposibilidad no es metafísica, sino humana. Amar sin dominar, ayudar sin poseer, escuchar sin corregir exige una renuncia que no siempre estamos dispuestos a hacer. Preferimos la ironía al cuidado, la lucidez cruel al perdón incómodo.

Hannah Arendt advirtió que el mal puede volverse banal cuando se normaliza (Eichmann en Jerusalén, 1963). Algo similar ocurre con el egoísmo: cuando se vuelve norma, deja de escandalizar. Y entonces la bondad aparece como exceso, como torpeza, como idiotez. Quizá por eso Mishkin fracasa. No porque la bondad carezca de valor, sino porque el mundo no sabe qué hacer con ella cuando no se convierte en poder.

Reflexión final

¿A quién llamas “idiota” hoy? ¿A quién ridiculizas por no responder con cinismo? ¿A quién descartas por no saber jugar el juego del cálculo emocional? ¿Y si la bondad no fuera ingenuidad, sino una forma extrema de valentía? ¿Y si el verdadero escándalo no fuera su fracaso, sino nuestra incapacidad para sostenerla sin sentirnos expuestos?

Tal vez la bondad no ha desaparecido. Tal vez somos nosotros quienes ya no sabemos vivir con ella sin defendernos.

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Dignidad en la intemperie

«El hombre, por mucho que haya descendido, exige instintivamente el respeto debido a su dignidad de hombre».

—Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que no se leen: se visitan. Se entra en ellos como se entra en una casa ajena en la que alguien acaba de llorar. Memorias de la casa muerta (1862) de Dostoievski, no te pide admiración; te pide presencia. Uno avanza por sus páginas y siente que la mirada se vuelve más lenta, más humilde, como si el texto te estuviera entrenando —con paciencia y severidad— para mirar a un ser humano incluso donde todo invita a no verlo. A mí me tocó por un punto muy preciso: la identidad cuando te la arrancan. No “identidad” como esa palabra ruidosa que hoy se usa para pelear, sino identidad como lo más sencillo y a la vez más frágil: el derecho a seguir siendo alguien cuando el mundo te reduce a una marca, a un expediente, a un “reprobó”, a un número, a un apodo cruel. Dostoievski escribe desde un presidio, sí, pero en el fondo escribe desde la pregunta que todavía nos persigue: ¿qué queda de mí cuando me ven sólo por lo peor?

Quizá por eso este libro le habla tan bien a nuestros lectores actuales. Vivimos en una época que etiqueta con rapidez: diagnósticos, condenas sociales, simplificaciones morales, identidades convertidas en hashtags. Y, como si el mundo tuviera prisa, se nos enseña a creer que una persona “es” su fallo, su síntoma, su error, su pecado. Dostoievski, en cambio, se obstina en lo contrario: te muestra el barro, la violencia, lo sórdido… y aun así insiste: ahí dentro, todavía hay alguien. Vamos a leerlo desde dos palabras que hoy parecen casi subversivas: dignidad e identidad. Y lo haremos con una intención íntima: no para juzgar a los presos, ni para romantizarlos, sino para rescatar una verdad humana que nos conviene recordar cuando se endurece el corazón. Que incluso el hombre degradado guarda una porción invencible de sí mismo.

El estigma: cuando te borran el nombre

El presidio, en Dostoievski, no es sólo un lugar: es una pedagogía de la reducción. Él describe un espacio donde se aprende a mirar al otro como cosa, como problema, como amenaza. Y de inmediato aparece algo que duele por su actualidad: la sociedad “secciona” al condenado, lo expulsa simbólicamente del cuerpo común y lo deja marcado para que la identidad quede fijada, para siempre, en una sola palabra: culpable. Dostoievski lo dice sin metáfora: “[…] eran miembros corrompidos de la sociedad que los seccionaba de su cuerpo después de haberlos marcado en la frente con el hierro candente… su oprobio” (Memorias de la casa muerta, 1861). Esa marca no es sólo una marca: es una sentencia sobre el ser. Y aquí quizá conviene detenernos con calma: ¿no ocurre algo parecido cuando una persona es reducida a su diagnóstico, a su pasado, a su “caso”, a su expediente? Cambia el hierro candente por la etiqueta moderna, pero el gesto profundo se parece: te conozco por tu estigma; lo demás me estorba. Hay una violencia fría en ese recorte. No porque el crimen no importe, sino porque el ser humano es más ancho que su peor acto.

Dostoievski no niega la culpa; lo que se niega es a que la culpa sea una definición ontológica. Por eso insiste en un punto que, leído hoy, suena casi como una ética: el penado sabe que está preso, sabe que hay distancia, sabe que su lugar social fue degradado… pero hay algo que no se deja borrar. “Ni el estigma, ni las cadenas, ni el presidio le harán olvidar que es hombre” (Memorias de la casa muerta, 1861). Y aquí se asoma, para mí, el núcleo íntimo del libro: la identidad, en su forma más desnuda, no es un discurso que uno pronuncia; es un resto que resiste. Uno puede perder todo —ropa, dignidad pública, reputación— y sin embargo seguir sintiendo por dentro: no soy una cosa. Eso es lo que el texto me susurra, y me gusta pensarlo así: en el fondo, Dostoievski no está narrando la cárcel; está defendiendo, con terquedad de santo y de pecador, que hay una parte del hombre que no se deja convertir en objeto.

“Acostumbrarse a todo”: la resistencia que también es peligro

Hay una frase famosa que suele citarse como si fuera una lección optimista. Pero en el libro suena más bien como un escalofrío: “El hombre es un animal indestructible… se podría también definir diciendo que es un animal que se acostumbra a todo” (Memorias de la casa muerta, 1861). ¿Qué significa “acostumbrarse”? A veces es resistencia. A veces es supervivencia. A veces es el milagro mínimo de no romperse. Pero otras veces es la tragedia: la capacidad de habituarse a lo inhumano. Dostoievski lo muestra en los detalles: el aire nauseabundo, el ruido de cadenas, la confusión de cuerpos rapados, la noche larga. No escribe para impresionarte; escribe para que entiendas algo más sutil: que el ser humano puede aprender a vivir en lo que no debería ser vivible. Y esa plasticidad es ambigua: salva, pero también envilece. Te mantiene con vida, pero puede ir apagando la conciencia de lo que merecías.

Por eso me parece tan actual. Hay gente que hoy “se acostumbra” al maltrato emocional, a relaciones rotas, a trabajos sin alma, a vidas sin descanso, a humillaciones cotidianas. Y el día que uno se acostumbra, empieza a dudar de su propio derecho a algo distinto. La identidad se adelgaza: ya no dices “yo soy”, sino “yo aguanto”. Dostoievski retrata ese riesgo desde la Siberia del siglo XIX, pero la frase cae como una piedra sobre el presente. Aquí encaja una lectura lúcida de Nietzsche, que —por una de esas ironías hermosas de la Historia— se sintió enseñado por Dostoievski. Nietzsche escribió: “Dostoievski, el único psicólogo, dicho sea de paso, que me ha enseñado algo” (El ocaso de los ídolos, 1889). Y cuando Nietzsche dice “psicólogo”, no habla de manuales: habla de alguien que vio el alma humana sin maquillaje, precisamente ahí donde el hombre se acostumbra, se deforma, se defiende… y aun así sigue siendo un misterio. Entonces, leamos esa frase famosa con respeto y temor. Sí: el hombre puede acostumbrarse a todo. Pero eso no nos tranquiliza; nos responsabiliza. Porque si el ser humano puede acostumbrarse a lo indigno, también puede olvidar su propia dignidad. Y a veces el primer acto de salvación es tan sencillo como esto: recordar que no deberíamos acostumbrarnos.

Incluso en el lugar donde intentan borrarte, algo en ti sigue diciendo: soy alguien.

Dignidad: el derecho a ser tratado como humano

Hay un pasaje que, para mí, podría ser el corazón moral de la obra. Dostoievski no predica; observa. Y en su observación suelta una verdad que debería estar escrita en la pared de todas las instituciones: “El hombre, por mucho que haya descendido, exige instintivamente el respeto debido a su dignidad de hombre… Es preciso, pues, tratarles humanamente” (Memorias de la casa muerta, 1861). Ese “instintivamente” me conmueve. Como si la dignidad no fuera un adorno cultural, sino un reclamo profundo de la condición humana. Aun el culpable, aun el degradado, aun el que ya perdió el honor ante los otros, guarda dentro un punto que pide ser reconocido. Y es ahí donde el libro se vuelve incómodo: porque nos obliga a preguntarnos qué hacemos nosotros con el otro cuando cae. Si lo tratamos como alguien o como basura. Dostoievski no idealiza a los presos. Él describe violencia, grosería, cinismo, crueldad. Pero distingue una cosa con precisión: la justicia no puede consistir en borrar lo humano. Hay castigo, sí. Hay responsabilidad, sí. Pero si el castigo se convierte en deshumanización, ya no corrige: embrutece. Y aquí el libro parece adelantarse a una intuición contemporánea: el hombre puede reintegrarse a la vida social sólo si, en algún punto, alguien le sostuvo la posibilidad de seguir siendo persona.

En psicoanálisis, cuando la identidad está herida, a veces lo primero no es interpretar: es reconocer. Reconocer que hay sujeto. Que hay alguien detrás del síntoma, detrás de la defensa, detrás del acto. El presidio, en el libro, sería el lugar donde el mundo grita lo contrario: “sí, eres tu delito”. Y Dostoievski, sin ingenuidad, sin moralismo barato, responde: “no: es hombre”. Albert Camus leyó a Dostoievski como quien lee un diagnóstico del siglo. En un pasaje atribuido a El hombre rebelde (1951), se cita esta frase: “Ahora se sabe que su profecía ha fracasado. Y descubrimos que el verdadero profeta era Dostoievski. Ha profetizado el reino de los grandes inquisidores y el triunfo del poder sobre la justicia” (El hombre rebelde, 1951). ¿Qué está diciendo Camus? Que Dostoievski vio lo que pasa cuando el poder se separa de la justicia y la persona se reduce a objeto: eso que hoy, de otras maneras, seguimos padeciendo.

El trabajo inútil y la identidad que se rompe por dentro

Hay un punto que me parece finísimo y profundamente actual: Dostoievski entiende que hay castigos que destruyen no por dolor físico, sino por vacío de sentido. En un pasaje brutal, afirma: “Si se condena al hombre… a realizar un trabajo con carácter de inutilidad perfecta… estoy persuadido de que se ahorcaría o cometería mil crímenes, prefiriendo la pena de muerte a tal envilecimiento, a tanta tortura” (Memorias de la casa muerta, 1861). Ese fragmento me da vueltas porque no habla sólo de la cárcel. Habla de la vida cuando se vuelve una repetición sin sentido. Y aquí, perdóname lo directo, pienso en cuánta gente vive hoy cargando “tinajas” invisibles: jornadas interminables, trámites absurdos, labores que no construyen nada, vidas que se sienten como un castigo administrativo. El sufrimiento no siempre viene de un golpe; a veces viene de la inutilidad. La identidad, en esos contextos, se erosiona en silencio. Ya no te preguntas quién eres, sino cuánto falta para terminar el día. Y cuando el día termina, no queda nada que te devuelva a ti mismo. Dostoievski entendió que eso es tortura, porque toca el centro de la persona: el sentido. Por eso, incluso si hablamos de dignidad, no hablamos sólo de “trato” externo; hablamos de lo que se hace con el tiempo humano, con la energía humana, con el deseo humano.

Y aquí vuelve lo íntimo: ¿qué nos sostiene cuando el sentido se apaga? A veces una frase. A veces un recuerdo. A veces una risa. Dostoievski, con una ternura inesperada, incluso deja caer una observación sobre la risa como signo moral: “Quizá me equivoque, pero tengo por seguro que se puede conocer a un hombre por su modo de reír… si la risa de un desconocido nos resulta simpática, podemos afirmar que aquel hombre es bueno” (Memorias de la casa muerta, 1861). En medio de la “casa muerta”, todavía hay chispas de humanidad que no se dejan enterrar. Me quedo con eso como una imagen cálida. Incluso en el lugar donde el sistema quiere fabricar sombras, aparece una risa “dulce y bondadosa” —y con ella, una prueba sencilla de identidad: aquí hay alguien capaz de bien. Dostoievski no te promete finales felices; te ofrece algo más serio: la posibilidad de mirar al otro sin cancelar su humanidad.

Reflexión final

Si hoy te pidiera —con cariño— que te quedes un minuto en silencio después de leer esto, te preguntaría algo muy simple: ¿A quién estás reduciendo tú, sin darte cuenta, a su peor etiqueta? ¿A quién le has negado el derecho a ser más que su error? ¿Y en qué parte de tu propia historia te han tratado como si fueras sólo “tu estigma”? Porque quizá la dignidad no se decide en grandes discursos, sino en gestos pequeños: en cómo miras, en cómo hablas, en cómo nombras. Dostoievski, desde una prisión, nos deja una tarea íntima: aprender a ver al ser humano donde el mundo ya no quiere verlo.

Y una última pregunta, la más personal: ¿qué parte de ti sigue viva —terca, silenciosa, invencible— incluso cuando te sientes degradado(a) o incomprendido(a)?

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Progreso sin conciencia

“Una vida mejor no puede lograrse más que con el progreso de la conciencia humana”.

—León Tolstói

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos en una época que confunde avanzar con mejorar. Se nos repite que todo progreso es, por definición, un bien; que más velocidad, más tecnología y más opciones equivalen necesariamente a una vida más digna. Pero algo no termina de cuadrar. A pesar de los adelantos, el cansancio crece, la violencia se sofistica y la indiferencia se normaliza. Sabemos más, podemos más, hacemos más… y, sin embargo, algo esencial parece haberse quedado atrás.

León Tolstói, uno de los grandes escritores rusos del siglo XIX, fue un crítico implacable de esta confusión. No desde el rechazo a la ciencia ni desde la nostalgia romántica, sino desde una pregunta incómoda y profundamente actual: ¿qué sentido tiene el progreso si no nos vuelve moralmente mejores? Pensar hoy con Tolstói no es mirar al pasado, sino examinar el presente con una lucidez que incomoda.

El progreso como nueva fe

Para Tolstói, el gran error de la modernidad consiste en creer que el cambio exterior produce automáticamente una transformación interior. Lo dice con una claridad brutal cuando afirma que “los hombres piensan mejorar su vida cambiando las condiciones externas, cuando la verdadera mejora sólo puede provenir del perfeccionamiento moral de cada uno” (Cristianismo y anarquismo, 1901). El progreso, así entendido, se vuelve una nueva fe secular: promete salvación sin conversión, bienestar sin responsabilidad, futuro sin conciencia.

Se confía en sistemas, técnicas y estructuras para resolver problemas que, en el fondo, siguen siendo humanos: la ambición, la violencia, el desprecio por el débil, la mentira cotidiana. Tolstói no niega los avances técnicos. Lo que cuestiona es su absolutización. Cuando el progreso se convierte en un fin en sí mismo, deja de preguntarse para quién avanza, a costa de qué, y con qué consecuencias morales. Entonces ya no ilumina: deslumbra.

Tolstói: un testigo incómodo de su tiempo

Conviene subrayarlo con fuerza: Tolstói no escribió desde una torre de marfil. Fue aristócrata, sí, pero también oficial del ejército en la Guerra de Crimea; conoció de cerca la violencia organizada y la lógica impersonal del Estado. Presenció la miseria campesina en una Rusia que se industrializaba sin piedad y se escandalizó ante el contraste entre el lujo urbano y el sufrimiento rural. Su conversión moral no fue teórica. Renunció progresivamente a privilegios, vivió con austeridad, abrió escuelas para hijos de campesinos y entró en conflicto tanto con el poder político como con la Iglesia institucional (ortodoxa rusa).

Su crítica al progreso nace de la experiencia directa de una civilización que se decía avanzada mientras seguía sacrificando vidas humanas en nombre del orden, la eficacia o la Historia. Por eso puede escribir, sin ironía, que “el progreso técnico no sólo no libera al hombre, sino que con frecuencia lo esclaviza de un modo más refinado” (El reino de Dios está en vosotros, 1894). Tolstói no denuncia el cambio, denuncia la incoherencia moral que lo acompaña.

“La técnica ha dejado de ser un medio y se ha convertido en un fin; y cuando esto ocurre, el hombre deja de dominarla y comienza a servirla”
—Nikolái Berdiaev (El destino del hombre en el mundo contemporáneo, 1934).

Tecnología que avanza, conciencia que se detiene

Aquí está el núcleo de su pensamiento: no todo lo posible es legítimo. El hecho de que algo pueda hacerse no significa que deba hacerse. Y cuando la conciencia abdica de su papel crítico, la técnica se convierte en una fuerza ciega. Tolstói lo expresa con dureza: “El progreso de las formas externas de la vida puede ir acompañado de un retroceso moral” (Cristianismo y anarquismo, 1901). Esta frase resuena hoy con una vigencia inquietante.

Nunca fue tan fácil comunicarse, y nunca fue tan frecuente la deshumanización del otro. Nunca hubo tanta información disponible, y nunca fue tan común la indiferencia. El progreso técnico promete ahorrar tiempo, pero roba atención; promete comodidad, pero produce dependencia; promete control, pero genera ansiedad. Sin una conciencia que lo gobierne, termina dictando el ritmo de la vida y no sirviéndola.

Dostoievski y la civilización como refinamiento de la crueldad

En la misma Rusia del siglo XIX, Fiódor Dostoievski lanzó una advertencia feroz contra el optimismo ingenuo del progreso. Desde la voz amarga del hombre del subsuelo escribe: “La civilización ha hecho al hombre, si no más sanguinario, al menos más vilmente sanguinario” (Memorias del subsuelo, 1864). No se trata de más violencia, sino de una violencia mejor justificada, más racional, más limpia en apariencia.

La técnica no elimina la crueldad; a veces la vuelve eficiente y presentable. El progreso, sin conciencia, no cura el mal humano: lo organiza. Dostoievski desconfiaba profundamente de la idea de que el bienestar material baste para hacer bueno al hombre. El corazón humano, advertía, no se reforma por cálculo ni por comodidad, sino por una lucha interior que ninguna técnica puede reemplazar.

Otras voces rusas contra la ilusión del progreso

Antón Chéjov, médico y escritor, observador fino de la vida cotidiana, escribió con ironía amarga: “El hombre se volverá mejor cuando le mostréis cómo es” (Cuadernos, ca. 1890). No cuando tenga más cosas, sino cuando se mire con honestidad. Aleksandr Herzen, testigo de las promesas y fracasos del progreso político, advirtió que el futuro no puede justificarse sacrificando al presente: “No hay nada más inmoral que vivir para un mañana que nunca llega” (Cartas desde Francia e Italia, 1851).

Vladímir Soloviov, filósofo ruso profundamente preocupado por la Ética, lo formuló de modo aún más claro: “El progreso que no está subordinado al bien moral es sólo una intensificación del mal” (La justificación del bien, 1897). Estas voces, distintas entre sí, convergen en un mismo punto: sin conciencia, el progreso se vuelve peligroso.

Reflexión final

¿En qué aspectos de tu vida avanzas sin mejorar? ¿Dónde confundes comodidad con plenitud? ¿Qué progreso exterior ha dejado intactas —o incluso ha reforzado— tus incoherencias interiores? ¿De qué serviría un mundo más eficiente si seguimos siendo igual de injustos? Tolstói no nos invita a detener la Historia, sino a detenernos nosotros. A recordar que el único progreso que no traiciona es el que nos vuelve más responsables, más lúcidos, más humanos.

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Dostoievski: morir y volver a nacer

“Cuando me dijeron que quedaban cinco minutos de vida, pensé en ustedes, en mi familia, en mi pasado. La vida es un don, la vida es felicidad; cada minuto podía ser una eternidad de felicidad”.
— Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

No todos mueren para saber qué significa vivir. La mayoría pasa por la vida con la ilusión de que la muerte está lejos, como si fuera un asunto que compete a otros. Dostoievski no tuvo ese privilegio. En una fría mañana de diciembre de 1849, con apenas 28 años, el joven novelista ruso se encontraba con las manos atadas, los ojos vendados y el corazón latiendo con un miedo visceral. Frente a él, un pelotón de fusilamiento esperaba la orden de disparar. Todo estaba preparado para el final… hasta que, en el último instante, un mensajero del zar Nicolás I interrumpió el ritual para anunciar que la pena se conmutaba por trabajos forzados en Siberia.

Aquel perdón no era misericordia: era una forma sofisticada de tortura psicológica. Y, paradójicamente, fue también el inicio de la metamorfosis que haría de Dostoievski uno de los más grandes conocedores del alma humana.

El día del simulacro

En abril de 1849, Dostoievski fue arrestado junto a otros miembros del Círculo Petrashevski, un grupo de intelectuales que se reunía en San Petersburgo para debatir ideas políticas, filosóficas y literarias prohibidas en la Rusia zarista. Allí se leían y traducían textos de Charles Fourier, Saint-Simon y Voltaire, y se hablaba de reformas sociales, la abolición de la servidumbre y la libertad de prensa. Para el zar Nicolás I, estas reuniones eran más peligrosas que cualquier conspiración armada. Las ideas, una vez pronunciadas, no se pueden volver a encadenar. Por eso, en un gesto calculado para enviar un mensaje ejemplar, ordenó arrestar a todos los miembros.

Tras ocho meses de encierro en la fortaleza de San Pedro y San Pablo, el 22 de diciembre de 1849, los prisioneros fueron llevados a la Plaza Semiónov. La sentencia: muerte por fusilamiento. La ceremonia fue pública. Los condenados fueron atados, se les vendaron los ojos y se les alineó en grupos. Dostoievski estaba en el segundo. Vio cómo el primero se preparaba para recibir la descarga. Fue entonces cuando apareció el mensajero con la “misericordia” imperial: la pena sería sustituida por cuatro años de trabajos forzados en Siberia, seguidos de servicio militar obligatorio. Este episodio ilustra lo que Sigmund Freud llamaría una situación traumática extrema: una vivencia donde el Yo queda desbordado por un peligro real e inminente. Sin embargo, en Dostoievski, ese trauma no derivó en parálisis vital, sino en una reorganización de su aparato psíquico. El “indulto” no borró la angustia, pero le otorgó un nuevo principio de realidad: la certeza de que todo puede terminar en segundos.

El trauma como revelación

Para la mayoría, una experiencia así dejaría una cicatriz paralizante. Dostoievski, en cambio, escribió ese mismo día a su hermano Mijaíl: “Hermano, no estoy desanimado ni deprimido. La vida es en todas partes la vida; la vida está en nosotros mismos, no fuera. A mi alrededor habrá gente, y ser humano entre humanos y permanecer siempre, no entristecerse ni enfadarse, he ahí la vida. El sentido de la vida está en la vida misma” (Carta a Mijaíl Dostoievski, 1988). Aquí no hay ingenuidad. Hay una transformación existencial. El filósofo y psicoanalista, Rollo May, más de un siglo después, lo resumió así: “La creatividad surge a menudo en respuesta a la experiencia de muerte o destrucción” (El coraje de crear, 1975).

En términos freudianos y posteriormente del propio Winnicott, Dostoievski logra aquí una “adaptación creadora” frente al trauma: no niega la experiencia ni se queda atrapado en ella, sino que la integra como un material simbólico. El resultado es una intensificación de la percepción del tiempo y una conciencia más viva de la finitud.

Fiódor Dostoievski, frente al pelotón de fusilamiento en la Plaza Semiónov, instantes antes de recibir el indulto que marcaría su vida y su obra.

El alma humana a la luz de la muerte

Desde ese día, su obra se volvió un espejo de la condición humana enfrentada a sus límites. Crimen y castigo (1866) examina la tensión entre culpa y redención; El idiota (1869) presenta al príncipe Myshkin describiendo, con sorprendente detalle, el estado mental de un condenado a muerte: “Decía que en esos instantes no había un pensamiento que no pasara por su mente, ni un sólo detalle que no captara con intensidad inusitada” (El idiota, 2002). No es un recurso narrativo inventado: es la transposición literaria de un recuerdo grabado a fuego. En Los demonios (1872) y Los hermanos Karamázov (1880), los personajes no son héroes ni villanos puros, sino criaturas complejas que oscilan entre el bien y el mal, siempre bajo la sombra de la mortalidad.

El trauma de Dostoievski se convierte en una matriz narrativa donde sus personajes funcionan como “escenarios internos” (concepto de Melanie Klein): representaciones dramatizadas de los conflictos psíquicos que él mismo experimentó en ese límite entre vida y muerte.

Trauma y empatía

El impacto más profundo no fue literario, sino humano. Dostoievski no se volvió cínico. Al contrario: su empatía se volvió más feroz y más lúcida. En Los demonios afirma: “El hombre es desgraciado porque no sabe que es feliz; sólo por eso. Eso es todo, todo” (Los demonios, 2001). No es consuelo barato. Es advertencia. La felicidad está ahí, pero pasa inadvertida… hasta que la muerte nos obliga a verla. Aquí vemos lo que Jacques Lacan llamaría atravesar el fantasma: dejar de vivir bajo la ilusión de que siempre habrá más tiempo. La empatía de Dostoievski no es sentimentalismo; es la lucidez de quien ha perdido la inocencia de la inmortalidad.

Reflexión final

No necesitamos un pelotón de fusilamiento para comprender que somos frágiles, pero sí necesitamos —con urgencia— una mirada más honesta hacia nuestra propia finitud. Vivimos como si la muerte fuera un rumor lejano, algo que le sucede a otros, no a nosotros. Pasamos días enteros ocupados en trivialidades, aplazando conversaciones, proyectos y afectos como si tuviéramos crédito infinito de tiempo. Dostoievski no tuvo ese lujo. En un sólo día, la muerte le susurró al oído con la voz de un oficial que le leía la sentencia, y luego lo dejó vivo para que cargara con esa memoria como una herida abierta y, al mismo tiempo, como un faro. Desde entonces, escribió como quien sabe que cada palabra podría ser la última, y miró a los demás con la compasión de quien ha estado a un paso del abismo.

Tal vez esa es la lección más incómoda: la vida no se mide en la cantidad de años que acumulamos, sino en la intensidad con la que habitamos cada instante. Podemos tener décadas por delante y, aun así, estar muertos en vida. Podemos tener un sólo día y vivirlo con una plenitud que lo haga valer por mil. Si mañana llegara nuestro propio mensajero —con o sin uniforme, con o sin anuncio dramático—, ¿nos encontraría listos para morir… o descubriría que hasta ahora no hemos empezado a vivir?

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