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La bondad como escándalo

“La compasión es la ley principal de la existencia humana”

— Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que no se limitan a narrar una historia, sino que interpelan la estructura moral del lector. El idiota (1869)nes uno de ellos. No porque proponga una doctrina clara, sino porque introduce una figura —el príncipe Mishkin— que funciona como una pregunta viviente: ¿qué ocurre cuando la bondad deja de ser un ideal abstracto y se encarna en un ser humano real, vulnerable, expuesto? Dostoievski escribió esta novela en un contexto de sufrimiento personal profundo, marcado por la epilepsia, la pobreza y una lucidez despiadada respecto del alma humana. Desde ahí, se atreve a formular una hipótesis extrema: “El hombre bueno es, ante todo, un hombre ridículo” (El idiota, 1869). No lo dice como burla, sino como constatación social. La bondad, cuando no se disfraza de poder, suele ser malentendida.

La novela no pregunta si la bondad es deseable, sino si es soportable. Porque quizá el verdadero problema no sea la ausencia de bien, sino nuestra incapacidad para convivir con él sin sentirnos juzgados, expuestos o amenazados.

El príncipe Mishkin: la bondad sin defensas

El príncipe Lev Nikoláievich Mishkin no es un tonto. Es un hombre que no sabe protegerse mediante la agresión. En un mundo donde la inteligencia se mide por la capacidad de dominar, su incapacidad para manipular lo convierte en sospechoso. Dostoievski lo deja claro cuando uno de los personajes afirma: “Usted no se parece a nadie… y por eso mismo nadie lo entiende” (El idiota, 1869). Mishkin escucha sin prisa, responde sin ironía, mira sin deseo de posesión. Su forma de estar en el mundo no es estratégica, sino hospitalaria. Y eso, lejos de despertar admiración, genera desconcierto. Porque la bondad que no exige nada a cambio rompe las reglas implícitas del intercambio social.

En la novela, el propio Mishkin afirma: “La compasión es el principal y quizá el único principio de la existencia humana” (El idiota, 1869). No lo dice como consigna moral, sino como intuición nacida del dolor. Sin compasión, el otro deja de existir como rostro y se vuelve objeto. Hoy, una figura así resultaría incómoda. En la cultura pop celebramos al antihéroe brillante, al personaje irónico que humilla con inteligencia. Mishkin estaría más cerca de personajes como Ted Lasso, cuya bondad desarma porque no responde a la lógica del rendimiento. Y, como entonces, muchos se preguntarían: ¿es auténtico… o simplemente ingenuo?

El egoísmo como norma invisible

Lo perturbador de El idiota es que nadie es monstruoso. Los personajes que rodean a Mishkin son personas cultas, sensibles, incluso encantadoras. Pero viven desde una lógica donde amar implica poseer y ayudar implica dominar. Dostoievski pone en boca de uno de ellos una frase reveladora: “Aquí todos se aman a sí mismos por encima de todo” (El idiota, 1869). La bondad de Mishkin resulta ofensiva porque no entra en esa economía. No busca reconocimiento ni deuda moral. Simplemente está. Y esa gratuidad deja en evidencia algo incómodo: que el egoísmo no siempre es crueldad consciente, sino una forma socialmente aceptada de supervivencia.

En nuestro presente, esta lógica se ha sofisticado. Hablamos de “poner límites”, de “cuidarse”, de “no desgastarse”, y muchas veces convertimos esas nociones legítimas en coartadas para no involucrarnos. El egoísmo ya no se vive como vicio, sino como madurez emocional. Dostoievski parece anticiparlo cuando muestra que la bondad no es rechazada por ser peligrosa, sino por ser innecesaria para un mundo que ha aprendido a funcionar sin ella. Y esa normalización es, quizá, la forma más silenciosa de la pérdida moral.

Nastasia Filíppovna: la herida que no puede creer

Nastasia Filíppovna no encarna el mal, sino la herida que ha aprendido a desconfiar del bien. Ha sido humillada, utilizada, convertida en objeto. Su relación con Mishkin no fracasa por falta de amor, sino por exceso de verdad. Él la mira sin deseo de posesión, y eso la deja sin refugio. En uno de los pasajes más dolorosos, Mishkin le dice: “Usted no tiene culpa de nada” (El idiota, 1869). Esa frase, lejos de sanar, desestabiliza. Porque aceptar la propia inocencia implica renunciar a una identidad construida desde el castigo y la vergüenza.

Dostoievski muestra algo que el psicoanálisis confirmará después: el sufrimiento puede volverse identidad. Sigmund Freud señalará que el sujeto puede aferrarse a su dolor porque en él encuentra una forma de coherencia (Más allá del principio del placer, 1920). La herida, aunque duela, ofrece sentido. La cultura contemporánea está llena de Nastasias: personajes que sabotean el amor porque no saben habitarlo. Series como Euphoria o BoJack Horseman retratan esa imposibilidad de creer en el bien sin sospecha. La bondad, para quien ha sido herido, puede sentirse como una amenaza.

«La compasión es la forma principal, quizá la única, de la ley de la existencia de toda la humanidad. Quien no sabe compadecer no sabe amar. Y quien no sabe amar, no puede comprender al hombre». —Fiódor Dostoievski (El Idiota, 1869)

El fracaso del bien y nuestra incomodidad

El desenlace de El idiota no es trágico sólo por lo que ocurre, sino por lo que revela: la bondad no salva automáticamente. Dostoievski no ofrece finales redentores. Al contrario, deja una frase devastadora en el aire: “Es difícil amar al prójimo; quizá sea imposible” (El idiota, 1869). Esa imposibilidad no es metafísica, sino humana. Amar sin dominar, ayudar sin poseer, escuchar sin corregir exige una renuncia que no siempre estamos dispuestos a hacer. Preferimos la ironía al cuidado, la lucidez cruel al perdón incómodo.

Hannah Arendt advirtió que el mal puede volverse banal cuando se normaliza (Eichmann en Jerusalén, 1963). Algo similar ocurre con el egoísmo: cuando se vuelve norma, deja de escandalizar. Y entonces la bondad aparece como exceso, como torpeza, como idiotez. Quizá por eso Mishkin fracasa. No porque la bondad carezca de valor, sino porque el mundo no sabe qué hacer con ella cuando no se convierte en poder.

Reflexión final

¿A quién llamas “idiota” hoy? ¿A quién ridiculizas por no responder con cinismo? ¿A quién descartas por no saber jugar el juego del cálculo emocional? ¿Y si la bondad no fuera ingenuidad, sino una forma extrema de valentía? ¿Y si el verdadero escándalo no fuera su fracaso, sino nuestra incapacidad para sostenerla sin sentirnos expuestos?

Tal vez la bondad no ha desaparecido. Tal vez somos nosotros quienes ya no sabemos vivir con ella sin defendernos.

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Dignidad en la intemperie

«El hombre, por mucho que haya descendido, exige instintivamente el respeto debido a su dignidad de hombre».

—Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

Hay libros que no se leen: se visitan. Se entra en ellos como se entra en una casa ajena en la que alguien acaba de llorar. Memorias de la casa muerta (1862) de Dostoievski, no te pide admiración; te pide presencia. Uno avanza por sus páginas y siente que la mirada se vuelve más lenta, más humilde, como si el texto te estuviera entrenando —con paciencia y severidad— para mirar a un ser humano incluso donde todo invita a no verlo. A mí me tocó por un punto muy preciso: la identidad cuando te la arrancan. No “identidad” como esa palabra ruidosa que hoy se usa para pelear, sino identidad como lo más sencillo y a la vez más frágil: el derecho a seguir siendo alguien cuando el mundo te reduce a una marca, a un expediente, a un “reprobó”, a un número, a un apodo cruel. Dostoievski escribe desde un presidio, sí, pero en el fondo escribe desde la pregunta que todavía nos persigue: ¿qué queda de mí cuando me ven sólo por lo peor?

Quizá por eso este libro le habla tan bien a nuestros lectores actuales. Vivimos en una época que etiqueta con rapidez: diagnósticos, condenas sociales, simplificaciones morales, identidades convertidas en hashtags. Y, como si el mundo tuviera prisa, se nos enseña a creer que una persona “es” su fallo, su síntoma, su error, su pecado. Dostoievski, en cambio, se obstina en lo contrario: te muestra el barro, la violencia, lo sórdido… y aun así insiste: ahí dentro, todavía hay alguien. Vamos a leerlo desde dos palabras que hoy parecen casi subversivas: dignidad e identidad. Y lo haremos con una intención íntima: no para juzgar a los presos, ni para romantizarlos, sino para rescatar una verdad humana que nos conviene recordar cuando se endurece el corazón. Que incluso el hombre degradado guarda una porción invencible de sí mismo.

El estigma: cuando te borran el nombre

El presidio, en Dostoievski, no es sólo un lugar: es una pedagogía de la reducción. Él describe un espacio donde se aprende a mirar al otro como cosa, como problema, como amenaza. Y de inmediato aparece algo que duele por su actualidad: la sociedad “secciona” al condenado, lo expulsa simbólicamente del cuerpo común y lo deja marcado para que la identidad quede fijada, para siempre, en una sola palabra: culpable. Dostoievski lo dice sin metáfora: “[…] eran miembros corrompidos de la sociedad que los seccionaba de su cuerpo después de haberlos marcado en la frente con el hierro candente… su oprobio” (Memorias de la casa muerta, 1861). Esa marca no es sólo una marca: es una sentencia sobre el ser. Y aquí quizá conviene detenernos con calma: ¿no ocurre algo parecido cuando una persona es reducida a su diagnóstico, a su pasado, a su “caso”, a su expediente? Cambia el hierro candente por la etiqueta moderna, pero el gesto profundo se parece: te conozco por tu estigma; lo demás me estorba. Hay una violencia fría en ese recorte. No porque el crimen no importe, sino porque el ser humano es más ancho que su peor acto.

Dostoievski no niega la culpa; lo que se niega es a que la culpa sea una definición ontológica. Por eso insiste en un punto que, leído hoy, suena casi como una ética: el penado sabe que está preso, sabe que hay distancia, sabe que su lugar social fue degradado… pero hay algo que no se deja borrar. “Ni el estigma, ni las cadenas, ni el presidio le harán olvidar que es hombre” (Memorias de la casa muerta, 1861). Y aquí se asoma, para mí, el núcleo íntimo del libro: la identidad, en su forma más desnuda, no es un discurso que uno pronuncia; es un resto que resiste. Uno puede perder todo —ropa, dignidad pública, reputación— y sin embargo seguir sintiendo por dentro: no soy una cosa. Eso es lo que el texto me susurra, y me gusta pensarlo así: en el fondo, Dostoievski no está narrando la cárcel; está defendiendo, con terquedad de santo y de pecador, que hay una parte del hombre que no se deja convertir en objeto.

“Acostumbrarse a todo”: la resistencia que también es peligro

Hay una frase famosa que suele citarse como si fuera una lección optimista. Pero en el libro suena más bien como un escalofrío: “El hombre es un animal indestructible… se podría también definir diciendo que es un animal que se acostumbra a todo” (Memorias de la casa muerta, 1861). ¿Qué significa “acostumbrarse”? A veces es resistencia. A veces es supervivencia. A veces es el milagro mínimo de no romperse. Pero otras veces es la tragedia: la capacidad de habituarse a lo inhumano. Dostoievski lo muestra en los detalles: el aire nauseabundo, el ruido de cadenas, la confusión de cuerpos rapados, la noche larga. No escribe para impresionarte; escribe para que entiendas algo más sutil: que el ser humano puede aprender a vivir en lo que no debería ser vivible. Y esa plasticidad es ambigua: salva, pero también envilece. Te mantiene con vida, pero puede ir apagando la conciencia de lo que merecías.

Por eso me parece tan actual. Hay gente que hoy “se acostumbra” al maltrato emocional, a relaciones rotas, a trabajos sin alma, a vidas sin descanso, a humillaciones cotidianas. Y el día que uno se acostumbra, empieza a dudar de su propio derecho a algo distinto. La identidad se adelgaza: ya no dices “yo soy”, sino “yo aguanto”. Dostoievski retrata ese riesgo desde la Siberia del siglo XIX, pero la frase cae como una piedra sobre el presente. Aquí encaja una lectura lúcida de Nietzsche, que —por una de esas ironías hermosas de la Historia— se sintió enseñado por Dostoievski. Nietzsche escribió: “Dostoievski, el único psicólogo, dicho sea de paso, que me ha enseñado algo” (El ocaso de los ídolos, 1889). Y cuando Nietzsche dice “psicólogo”, no habla de manuales: habla de alguien que vio el alma humana sin maquillaje, precisamente ahí donde el hombre se acostumbra, se deforma, se defiende… y aun así sigue siendo un misterio. Entonces, leamos esa frase famosa con respeto y temor. Sí: el hombre puede acostumbrarse a todo. Pero eso no nos tranquiliza; nos responsabiliza. Porque si el ser humano puede acostumbrarse a lo indigno, también puede olvidar su propia dignidad. Y a veces el primer acto de salvación es tan sencillo como esto: recordar que no deberíamos acostumbrarnos.

Incluso en el lugar donde intentan borrarte, algo en ti sigue diciendo: soy alguien.

Dignidad: el derecho a ser tratado como humano

Hay un pasaje que, para mí, podría ser el corazón moral de la obra. Dostoievski no predica; observa. Y en su observación suelta una verdad que debería estar escrita en la pared de todas las instituciones: “El hombre, por mucho que haya descendido, exige instintivamente el respeto debido a su dignidad de hombre… Es preciso, pues, tratarles humanamente” (Memorias de la casa muerta, 1861). Ese “instintivamente” me conmueve. Como si la dignidad no fuera un adorno cultural, sino un reclamo profundo de la condición humana. Aun el culpable, aun el degradado, aun el que ya perdió el honor ante los otros, guarda dentro un punto que pide ser reconocido. Y es ahí donde el libro se vuelve incómodo: porque nos obliga a preguntarnos qué hacemos nosotros con el otro cuando cae. Si lo tratamos como alguien o como basura. Dostoievski no idealiza a los presos. Él describe violencia, grosería, cinismo, crueldad. Pero distingue una cosa con precisión: la justicia no puede consistir en borrar lo humano. Hay castigo, sí. Hay responsabilidad, sí. Pero si el castigo se convierte en deshumanización, ya no corrige: embrutece. Y aquí el libro parece adelantarse a una intuición contemporánea: el hombre puede reintegrarse a la vida social sólo si, en algún punto, alguien le sostuvo la posibilidad de seguir siendo persona.

En psicoanálisis, cuando la identidad está herida, a veces lo primero no es interpretar: es reconocer. Reconocer que hay sujeto. Que hay alguien detrás del síntoma, detrás de la defensa, detrás del acto. El presidio, en el libro, sería el lugar donde el mundo grita lo contrario: “sí, eres tu delito”. Y Dostoievski, sin ingenuidad, sin moralismo barato, responde: “no: es hombre”. Albert Camus leyó a Dostoievski como quien lee un diagnóstico del siglo. En un pasaje atribuido a El hombre rebelde (1951), se cita esta frase: “Ahora se sabe que su profecía ha fracasado. Y descubrimos que el verdadero profeta era Dostoievski. Ha profetizado el reino de los grandes inquisidores y el triunfo del poder sobre la justicia” (El hombre rebelde, 1951). ¿Qué está diciendo Camus? Que Dostoievski vio lo que pasa cuando el poder se separa de la justicia y la persona se reduce a objeto: eso que hoy, de otras maneras, seguimos padeciendo.

El trabajo inútil y la identidad que se rompe por dentro

Hay un punto que me parece finísimo y profundamente actual: Dostoievski entiende que hay castigos que destruyen no por dolor físico, sino por vacío de sentido. En un pasaje brutal, afirma: “Si se condena al hombre… a realizar un trabajo con carácter de inutilidad perfecta… estoy persuadido de que se ahorcaría o cometería mil crímenes, prefiriendo la pena de muerte a tal envilecimiento, a tanta tortura” (Memorias de la casa muerta, 1861). Ese fragmento me da vueltas porque no habla sólo de la cárcel. Habla de la vida cuando se vuelve una repetición sin sentido. Y aquí, perdóname lo directo, pienso en cuánta gente vive hoy cargando “tinajas” invisibles: jornadas interminables, trámites absurdos, labores que no construyen nada, vidas que se sienten como un castigo administrativo. El sufrimiento no siempre viene de un golpe; a veces viene de la inutilidad. La identidad, en esos contextos, se erosiona en silencio. Ya no te preguntas quién eres, sino cuánto falta para terminar el día. Y cuando el día termina, no queda nada que te devuelva a ti mismo. Dostoievski entendió que eso es tortura, porque toca el centro de la persona: el sentido. Por eso, incluso si hablamos de dignidad, no hablamos sólo de “trato” externo; hablamos de lo que se hace con el tiempo humano, con la energía humana, con el deseo humano.

Y aquí vuelve lo íntimo: ¿qué nos sostiene cuando el sentido se apaga? A veces una frase. A veces un recuerdo. A veces una risa. Dostoievski, con una ternura inesperada, incluso deja caer una observación sobre la risa como signo moral: “Quizá me equivoque, pero tengo por seguro que se puede conocer a un hombre por su modo de reír… si la risa de un desconocido nos resulta simpática, podemos afirmar que aquel hombre es bueno” (Memorias de la casa muerta, 1861). En medio de la “casa muerta”, todavía hay chispas de humanidad que no se dejan enterrar. Me quedo con eso como una imagen cálida. Incluso en el lugar donde el sistema quiere fabricar sombras, aparece una risa “dulce y bondadosa” —y con ella, una prueba sencilla de identidad: aquí hay alguien capaz de bien. Dostoievski no te promete finales felices; te ofrece algo más serio: la posibilidad de mirar al otro sin cancelar su humanidad.

Reflexión final

Si hoy te pidiera —con cariño— que te quedes un minuto en silencio después de leer esto, te preguntaría algo muy simple: ¿A quién estás reduciendo tú, sin darte cuenta, a su peor etiqueta? ¿A quién le has negado el derecho a ser más que su error? ¿Y en qué parte de tu propia historia te han tratado como si fueras sólo “tu estigma”? Porque quizá la dignidad no se decide en grandes discursos, sino en gestos pequeños: en cómo miras, en cómo hablas, en cómo nombras. Dostoievski, desde una prisión, nos deja una tarea íntima: aprender a ver al ser humano donde el mundo ya no quiere verlo.

Y una última pregunta, la más personal: ¿qué parte de ti sigue viva —terca, silenciosa, invencible— incluso cuando te sientes degradado(a) o incomprendido(a)?

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Dostoievski: morir y volver a nacer

“Cuando me dijeron que quedaban cinco minutos de vida, pensé en ustedes, en mi familia, en mi pasado. La vida es un don, la vida es felicidad; cada minuto podía ser una eternidad de felicidad”.
— Fiódor Dostoievski

Queridos(as) lectores(as):

No todos mueren para saber qué significa vivir. La mayoría pasa por la vida con la ilusión de que la muerte está lejos, como si fuera un asunto que compete a otros. Dostoievski no tuvo ese privilegio. En una fría mañana de diciembre de 1849, con apenas 28 años, el joven novelista ruso se encontraba con las manos atadas, los ojos vendados y el corazón latiendo con un miedo visceral. Frente a él, un pelotón de fusilamiento esperaba la orden de disparar. Todo estaba preparado para el final… hasta que, en el último instante, un mensajero del zar Nicolás I interrumpió el ritual para anunciar que la pena se conmutaba por trabajos forzados en Siberia.

Aquel perdón no era misericordia: era una forma sofisticada de tortura psicológica. Y, paradójicamente, fue también el inicio de la metamorfosis que haría de Dostoievski uno de los más grandes conocedores del alma humana.

El día del simulacro

En abril de 1849, Dostoievski fue arrestado junto a otros miembros del Círculo Petrashevski, un grupo de intelectuales que se reunía en San Petersburgo para debatir ideas políticas, filosóficas y literarias prohibidas en la Rusia zarista. Allí se leían y traducían textos de Charles Fourier, Saint-Simon y Voltaire, y se hablaba de reformas sociales, la abolición de la servidumbre y la libertad de prensa. Para el zar Nicolás I, estas reuniones eran más peligrosas que cualquier conspiración armada. Las ideas, una vez pronunciadas, no se pueden volver a encadenar. Por eso, en un gesto calculado para enviar un mensaje ejemplar, ordenó arrestar a todos los miembros.

Tras ocho meses de encierro en la fortaleza de San Pedro y San Pablo, el 22 de diciembre de 1849, los prisioneros fueron llevados a la Plaza Semiónov. La sentencia: muerte por fusilamiento. La ceremonia fue pública. Los condenados fueron atados, se les vendaron los ojos y se les alineó en grupos. Dostoievski estaba en el segundo. Vio cómo el primero se preparaba para recibir la descarga. Fue entonces cuando apareció el mensajero con la “misericordia” imperial: la pena sería sustituida por cuatro años de trabajos forzados en Siberia, seguidos de servicio militar obligatorio. Este episodio ilustra lo que Sigmund Freud llamaría una situación traumática extrema: una vivencia donde el Yo queda desbordado por un peligro real e inminente. Sin embargo, en Dostoievski, ese trauma no derivó en parálisis vital, sino en una reorganización de su aparato psíquico. El “indulto” no borró la angustia, pero le otorgó un nuevo principio de realidad: la certeza de que todo puede terminar en segundos.

El trauma como revelación

Para la mayoría, una experiencia así dejaría una cicatriz paralizante. Dostoievski, en cambio, escribió ese mismo día a su hermano Mijaíl: “Hermano, no estoy desanimado ni deprimido. La vida es en todas partes la vida; la vida está en nosotros mismos, no fuera. A mi alrededor habrá gente, y ser humano entre humanos y permanecer siempre, no entristecerse ni enfadarse, he ahí la vida. El sentido de la vida está en la vida misma” (Carta a Mijaíl Dostoievski, 1988). Aquí no hay ingenuidad. Hay una transformación existencial. El filósofo y psicoanalista, Rollo May, más de un siglo después, lo resumió así: “La creatividad surge a menudo en respuesta a la experiencia de muerte o destrucción” (El coraje de crear, 1975).

En términos freudianos y posteriormente del propio Winnicott, Dostoievski logra aquí una “adaptación creadora” frente al trauma: no niega la experiencia ni se queda atrapado en ella, sino que la integra como un material simbólico. El resultado es una intensificación de la percepción del tiempo y una conciencia más viva de la finitud.

Fiódor Dostoievski, frente al pelotón de fusilamiento en la Plaza Semiónov, instantes antes de recibir el indulto que marcaría su vida y su obra.

El alma humana a la luz de la muerte

Desde ese día, su obra se volvió un espejo de la condición humana enfrentada a sus límites. Crimen y castigo (1866) examina la tensión entre culpa y redención; El idiota (1869) presenta al príncipe Myshkin describiendo, con sorprendente detalle, el estado mental de un condenado a muerte: “Decía que en esos instantes no había un pensamiento que no pasara por su mente, ni un sólo detalle que no captara con intensidad inusitada” (El idiota, 2002). No es un recurso narrativo inventado: es la transposición literaria de un recuerdo grabado a fuego. En Los demonios (1872) y Los hermanos Karamázov (1880), los personajes no son héroes ni villanos puros, sino criaturas complejas que oscilan entre el bien y el mal, siempre bajo la sombra de la mortalidad.

El trauma de Dostoievski se convierte en una matriz narrativa donde sus personajes funcionan como “escenarios internos” (concepto de Melanie Klein): representaciones dramatizadas de los conflictos psíquicos que él mismo experimentó en ese límite entre vida y muerte.

Trauma y empatía

El impacto más profundo no fue literario, sino humano. Dostoievski no se volvió cínico. Al contrario: su empatía se volvió más feroz y más lúcida. En Los demonios afirma: “El hombre es desgraciado porque no sabe que es feliz; sólo por eso. Eso es todo, todo” (Los demonios, 2001). No es consuelo barato. Es advertencia. La felicidad está ahí, pero pasa inadvertida… hasta que la muerte nos obliga a verla. Aquí vemos lo que Jacques Lacan llamaría atravesar el fantasma: dejar de vivir bajo la ilusión de que siempre habrá más tiempo. La empatía de Dostoievski no es sentimentalismo; es la lucidez de quien ha perdido la inocencia de la inmortalidad.

Reflexión final

No necesitamos un pelotón de fusilamiento para comprender que somos frágiles, pero sí necesitamos —con urgencia— una mirada más honesta hacia nuestra propia finitud. Vivimos como si la muerte fuera un rumor lejano, algo que le sucede a otros, no a nosotros. Pasamos días enteros ocupados en trivialidades, aplazando conversaciones, proyectos y afectos como si tuviéramos crédito infinito de tiempo. Dostoievski no tuvo ese lujo. En un sólo día, la muerte le susurró al oído con la voz de un oficial que le leía la sentencia, y luego lo dejó vivo para que cargara con esa memoria como una herida abierta y, al mismo tiempo, como un faro. Desde entonces, escribió como quien sabe que cada palabra podría ser la última, y miró a los demás con la compasión de quien ha estado a un paso del abismo.

Tal vez esa es la lección más incómoda: la vida no se mide en la cantidad de años que acumulamos, sino en la intensidad con la que habitamos cada instante. Podemos tener décadas por delante y, aun así, estar muertos en vida. Podemos tener un sólo día y vivirlo con una plenitud que lo haga valer por mil. Si mañana llegara nuestro propio mensajero —con o sin uniforme, con o sin anuncio dramático—, ¿nos encontraría listos para morir… o descubriría que hasta ahora no hemos empezado a vivir?

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El peso de la ingratitud

«Hacer beneficios a un ingrato es lo mismo que perfumar a un muerto».

-Plutarco

Queridos(as) lectores(as):

Todos, en algún momento, hemos sentido la herida de la ingratitud. No hay dolor más silencioso que el de dar sin recibir, el de entregar con el alma y encontrar sólo indiferencia. La ingratitud no sólo nos deja con las manos vacías, sino que también nos confronta con la pregunta: ¿vale la pena seguir dando? La Historia, la Filosofía, el Psicoanálisis y el arte han explorado este sentimiento desde múltiples ángulos, y hoy nos adentraremos en esta reflexión para comprenderla mejor y, tal vez, encontrar un modo de sanar.

Esta encuentro lo hago en respuesta a Carolina, quien escribe desde Ecuador. Espero que esto que estamos por desarrollar sea una manera de entender que el mundo está lleno de ingratitud, que hay muchas personas que incluso se ofenden y se indignan cuando se les muestra su actitud egoísta. Es de lo más común. Sin embargo, no hay que persistir en la idea de seguir haciendo lo correcto. Así que me imagino que ya intuyen cuál será mi respuesta/apuesta al final.

Una visión filosófica

El estoicismo nos enseña a liberarnos de la expectativa del reconocimiento. Séneca, en De Beneficiis (De los beneficios, 56-62 d.C.), nos advierte: «Ningún bien se pierde si lo hemos dado por generosidad y no por deseo de reconocimiento». Para los estoicos, dar es un acto que debe nacer de nosotros, sin esperar nada a cambio. Pero ¿cómo resistir el dolor de la indiferencia? La clave estoica es ver el acto de dar como un reflejo de nuestra propia virtud, no como una transacción esperando una respuesta. Sin embargo, es natural que eso de «hacer sin esperar» si bien no es que sea imposible, pero sí muy complicado, porque en la gran mayoría de las veces estamos esperando aunque sea un «gracias» o un por lo menos una sonrisa. La virtud es como el cuerpo: debe ejercitarse.

Friedrich Nietzsche nos ofrece una perspectiva distinta en Zur Genealogie der Moral (Genealogía de la Moral, 1887): «El resentimiento es el veneno de los que esperan gratitud». Para el filósofo alemán, la ingratitud duele porque el ser humano tiene una tendencia natural a buscar validación. Pero si logramos trascender esa necesidad, alcanzamos la verdadera fortaleza. Aquellos que son ingratos pueden verse como esclavos de su propia debilidad, mientras que quienes logran superar la necesidad de reconocimiento encuentran una libertad real. ¿Pero de qué libertad está hablando Nietzsche? Podríamos forzar un poco la respuesta, pero estaría hablando de la libertad de cargar con cosas que no nos corresponden (más).

Por otro lado, Simone Weil nos muestra que la ingratitud también es una falla de la sociedad. En L’Enracinement (Echar raíces, 1949) nos dice: «El mayor sufrimiento no es el hambre, sino el ser invisible para los demás». La ingratitud es, en muchos casos, la negación del otro, el acto de borrar su existencia en el momento en que ya no es útil. En una sociedad que premia lo inmediato y descarta lo que ya no le sirve, la ingratitud se ha convertido en una moneda de cambio. ¿Acaso no parece que el ingrato actúa de una manera tal que pareciera que todos estamos obligados a responder a sus necesidades casi de manera obligatoria? Esa visión del otro como un ser que atiende es quizá uno de los puntos que más pueden calar en la identidad de las personas cuando se preguntan «¿y yo cuándo?».

La ingratitud desde el diván

Bajo la mirada inquisitiva de Sigmund Freud, la ingratitud puede vincularse con la pulsión de muerte, es decir, ese «impulso» inconsciente que nos lleva a rechazar lo que nos hace bien. Freud escribe en Jenseits des Lustprinzips (Más allá del principio del placer, 1920): «Los seres humanos no pueden aceptar plenamente el amor sin que la sombra de la destrucción lo amenace». A veces, la gente no agradece porque reconocer el bien recibido implicaría aceptar su propia fragilidad. La gratitud implica una cierta sumisión psicológica, y hay quienes no pueden tolerar esa idea. El miedo, socialmente generado, a sentirse indefensos o vulnerables es por mucho uno de los que más perjudican la vida de las personas. Esa idea de «si me muestro débil, me harán daño», incubada desde las más tiernas infancias con mandatos poco oportunos, genera una carga muy pesada y ésta ocasiona que las acciones se vuelvan cada vez más complejas en las relaciones humanas.

Melanie Klein, en su teoría sobre la envidia desarrollada en Envy and gratitude (Envidia y gratitud, 1957), explica que la ingratitud puede ser una forma de negación: «El niño que no puede aceptar el amor de su madre destruye simbólicamente el vínculo». La ingratitud, en muchos casos, no es sólo olvido, sino rechazo activo. Hay quienes, incapaces de tolerar la deuda emocional, optan por borrar todo rastro de lo que han recibido. Aquí habría que preguntarnos qué es lo que genera esa incapacidad o rechazo. ¿Qué se viene arrastrando?

Más adelante, Jacques Lacan nos advierte que el deseo humano es insaciable. Nunca nos sentimos completamente llenos, por lo que muchas veces no agradecemos porque siempre estamos esperando algo más. En Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1964), afirma: «El deseo del ser humano es el deseo del otro». La gratitud exige detenerse y reconocer lo recibido, algo que la estructura del deseo a menudo nos impide hacer. ¿Cómo podemos agradecer algo que no sabemos por qué lo queríamos o necesitábamos? Si atendemos la mímesis del deseo, que nuestro deseo es el deseo del otro, es entendible que entremos en conflicto cuando realizamos el deseo y caemos en cuenta de que en realidad no era algo que habíamos querido.

La ingratitud lastima de maneras diversas

El retrato literario

Fue Fiódor Dostoievski quien, en Prestupléniye i nakazániye (Crimen y castigo, 1866-77), nos muestra a Raskólnikov, un hombre que ayuda, pero termina sintiéndose vacío y culpable. Nos recuerda que a veces, la ingratitud no es sólo del otro, sino también de nosotros mismos cuando no aceptamos nuestro propio valor. En esta novela, vemos cómo incluso la culpa puede convertirse en una forma de rechazo de la gratitud. Anlicemos esta frase de la novela: «Se habituó a la idea de que los hombres, en general, se inclinan por la ingratitud, basándose en que, aun cuando alguien sea excesivamente generoso con ellos, en el fondo no se lo perdonan». Esta frase refleja la visión pesimista de Raskólnikov sobre la naturaleza humana, sugiriendo que la ingratitud no es sólo un acto de olvido, sino también una forma de resentimiento hacia quien da sin esperar nada a cambio. Es una idea que encaja con su teoría del «hombre extraordinario» y su justificación para el crimen, pues ve en la sociedad una estructura donde la bondad no siempre es recompensada.

León Tolstói, en Smert Ivana Ilichá (La muerte de Iván Ilich, 1886), nos muestra la indiferencia de la familia ante el sufrimiento del protagonista. «Toda su vida había sido como debía ser… Pero de pronto le vino la idea: ‘¿Y si mi vida, en realidad, no ha sido como debía ser?'». La ingratitud también es el abandono. La historia nos revela cómo la sociedad construye vidas vacías y cómo las relaciones personales pueden convertirse en pura apariencia. Iván Ilich, al final de su vida, descubre el vacío de una existencia guiada por lo que «debía ser» en lugar de lo que verdaderamente quería ser. Tolstói nos obliga a pensar en la manera en que los que nos rodean nos abandonan en nuestro error. Por eso es que debe existir la figura de alguien que nos oriente, haciendo una corrección fraterna a tiempo. Aunque, cuidado aquí: de nada sirve que nos hagan ver nuestro error si no hay humildad para reconocerlo y enmendar.

Por último, Anton Chéjov, en Vishniovy sad (El jardín de los cerezos, 1903-4), nos habla de cómo el pasado y los sacrificios son olvidados con facilidad. «Todo lo que amamos se convierte en un fantasma». La ingratitud puede ser el precio del tiempo, de una modernidad que no respeta la historia personal de los demás. Cuando amamos algo o a alguien, le damos un valor emocional enorme. Sin embargo, con el tiempo, incluso lo más amado puede desvanecerse, convirtiéndose en un fantasma de lo que fue. Esto aplica a las relaciones humanas: podemos ser profundamente importantes para alguien en un momento, pero con el tiempo, nuestra presencia o actos se diluyen en la memoria de los demás. Esto nos enseña que hay que saber valorar a las personas, las situaciones y las cosas en su justa dimensión.

¿Cómo viven la ingratitud?

  • ¿Alguna vez han sentido la herida de la ingratitud? ¿Cómo lo manejaron?
  • ¿Creen que la gratitud debería ser una expectativa o un regalo espontáneo?
  • ¿Cómo creen que la sociedad actual influye en la manera en que valoramos lo que recibimos de los demás?
  • ¿Tienen alguna canción, película o libro que refleje su experiencia con la ingratitud?

Déjenme sus comentarios, me encantaría leer sus perspectivas y generar un diálogo sobre este tema tan humano y universal.

Gracias por leer.

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Vivir en el abismo de la elección

«Elige la mejor manera de vivir, la costumbre te la hará agradable».

-Pitágoras

Queridos(as) lectores(as):

El miedo es una de las emociones más primitivas del ser humano, pero también una de las más reveladoras. Nos confronta con nuestra fragilidad, con nuestra incertidumbre ante la vida, y con la necesidad de elegir. Nos paraliza y, al mismo tiempo, nos empuja. Es el filo de la navaja entre la comodidad de lo conocido y el vértigo de lo auténtico. Pero ¿qué significa realmente ser auténtico? Y más aún, ¿por qué el miedo parece ser su mayor enemigo y, paradójicamente, su mayor impulsor? Kierkegaard nos da una pista en El concepto de la angustia (1844): «La angustia es el vértigo de la libertad».

La libertad nos permite elegir, pero con la elección viene la angustia. No hay certezas absolutas, no hay garantías de que lo que decidimos será lo correcto. Esta es la gran paradoja: el miedo nos hace dudar, pero solo a través de la duda podemos encontrar el camino a la autenticidad. En Temor y temblor (1843), Kierkegaard nos muestra a Abraham enfrentando la prueba definitiva de su fe. Dios le pide sacrificar a su hijo Isaac, y él, sin entender completamente el propósito, decide obedecer. Lo que hace a Abraham un «caballero de la fe» no es la ausencia de miedo, sino su decisión de atravesarlo. No busca justificaciones racionales, no espera que el mundo lo entienda. Simplemente da el salto. «La fe es precisamente la paradoja de que el individuo es superior a lo universal». En otras palabras, la autenticidad requiere un acto de valentía: la disposición de vivir según nuestras convicciones más profundas, aun cuando vayan en contra de lo que dicta la sociedad o la razón común.

La autenticidad como un camino, no como un destino

Jean-Paul Sartre lo plantea de otro modo en El ser y la nada (1943): «El hombre está condenado a ser libre». No tenemos opción. Siempre estamos eligiendo, incluso cuando decidimos no elegir. Pero muchas veces lo hacemos desde el miedo: miedo a decepcionar, miedo a fracasar, miedo a la soledad. Entonces nos refugiamos en lo que Sartre llama la mala fe: esa actitud de autoengaño en la que fingimos que nuestras decisiones no nos pertenecen realmente. Por eso, la autenticidad no es un punto fijo al que se llega, sino un esfuerzo constante. Simone de Beauvoir lo entendió bien cuando escribió en Para una moral de la ambigüedad (1965): «Ser libre no es actuar según los propios caprichos, sino comprometerse con un camino que se elige conscientemente». Ser auténtico implica renunciar a muchas cosas: a la validación externa, a la comodidad de lo predecible, al falso control sobre nuestro futuro. Pero nos da algo invaluable: una vida que realmente nos pertenece.

Dostoievski, en Los hermanos Karamázov (1880), nos presenta la historia del Gran Inquisidor, quien argumenta que la mayoría de las personas no quieren ser libres, porque la libertad es aterradora. Prefieren que alguien más les diga qué hacer, qué pensar, cómo vivir. Prefieren renunciar a su autenticidad a cambio de seguridad. Pero también nos muestra lo contrario: aquellos que eligen, a pesar del miedo. El príncipe Myshkin, en El idiota (1866-67), elige la compasión a pesar de la crueldad del mundo. Raskólnikov, en Crimen y castigo (1886-67), enfrenta su propia culpa y se entrega a la redención. Tolstói, en La muerte de Iván Ilich (1886), nos da una lección aún más dura: «Toda su vida había sido como debía ser… Pero de pronto le vino la idea: ‘¿Y si mi vida, en realidad, no ha sido como debía ser?’». Es el miedo más profundo de todos: el miedo a haber vivido mal, a haber traicionado nuestra esencia por complacencia o cobardía.

La decisión de vivir sin miedo: el coraje de la autenticidad

Llegamos al punto crucial: ¿cómo se vive sin miedo? O mejor dicho, ¿cómo se vive a pesar del miedo? Porque el miedo nunca desaparece del todo. Está en cada elección, en cada cambio, en cada despedida. Es el susurro de la duda que nos paraliza antes de dar un paso hacia lo desconocido. Y sin embargo, hay quienes se lanzan, quienes atraviesan la tormenta y siguen caminando. ¿Cuál es su secreto? Para Nietzsche, la respuesta estaba en la afirmación de la vida. En Así habló Zaratustra (1883-85), nos dice: «Lo que no me mata, me hace más fuerte». Una frase que ha sido malinterpretada hasta el cansancio, pero cuyo significado original es mucho más profundo. Nietzsche no se refiere a una simple resistencia al dolor, sino a una transformación interna. Cada desafío, cada miedo superado, nos convierte en algo más grande de lo que éramos antes.

No se trata sólo de sobrevivir, sino de vivir con intensidad, con un sentido de propósito que haga que la vida valga la pena. Aquí es donde entra una figura crucial para entender la decisión de vivir sin miedo: San Juan Pablo II. El 22 de octubre de 1978, en su primera homilía como Papa, Juan Pablo II pronunció las palabras que marcarían su pontificado: «¡No tengáis miedo! Abrid las puertas a Cristo». No era una frase vacía. Karol Wojtyła conocía el miedo de primera mano: la Segunda Guerra Mundial, la ocupación nazi en Polonia, la represión comunista, la muerte de su familia en su juventud. Era un hombre que había visto de cerca el horror, el sufrimiento y la desesperación. Pero nunca se dejó dominar por el miedo. ¿Por qué? Porque entendía que el miedo sólo tiene poder sobre nosotros si le damos espacio en el corazón. Vivir sin miedo no significa ignorarlo, sino enfrentarlo con fe, con valentía y con amor.

En su libro Cruzando el umbral de la esperanza (1994), escribe: «El hombre que se aparta de Dios no sólo se aleja de su Creador, sino que también se aleja de sí mismo. No se entiende a sí mismo, no sabe para qué vive, no sabe cuál es su misión». Es aquí donde encontramos la clave: el miedo es el resultado de la incertidumbre sobre quiénes somos y para qué vivimos. Si no tenemos un propósito claro, el miedo nos consume. Nos aferramos a lo seguro, a lo predecible, porque el vacío nos aterra. Pero cuando encontramos ese propósito —cuando abrimos las puertas a lo trascendente, al amor, al bien—, el miedo pierde su fuerza. No desaparece, pero ya no nos controla.

El miedo y el amor: la verdadera batalla

En Cartas del diablo a su sobrino (1942), C.S. Lewis nos muestra el miedo como un arma del enemigo. El demonio intenta que el ser humano viva atrapado en la incertidumbre, en la ansiedad, en la angustia de lo que vendrá. Pero la única respuesta real al miedo no es la valentía, sino el amor. «No hay miedo en el amor, sino que el amor perfecto echa fuera el miedo». (1 Juan 4:18) Esto nos lleva a una verdad profunda: vivir sin miedo no es una cuestión de valentía, sino de amor.

Cuando amamos de verdad —a Dios, a los demás, a la vida misma—, dejamos de tener miedo. Nos lanzamos sin reservas, porque sabemos que, pase lo que pase, valdrá la pena. San Juan Pablo II lo vivió así. Enfrentó atentados, persecuciones, crisis globales. Pero nunca dejó de sonreír, de abrazar, de hablar con esperanza. No era ingenuidad. Era la certeza de que el amor es más fuerte que el miedo.

Regresamos a la gran pregunta: ¿cómo se vive sin miedo? No hay fórmulas mágicas, pero hay decisiones que pueden cambiarlo todo:

  1. Aceptar la incertidumbre. No podemos controlarlo todo, y eso está bien. La vida es un viaje, no un plan maestro perfectamente trazado.
  2. Elegir la autenticidad sobre la aprobación. No podemos vivir esperando la validación de los demás. Como decía Sartre, estamos condenados a ser libres.
  3. Dejar de posponer la felicidad. Siempre estamos esperando el “momento ideal”, pero ese momento nunca llega. La vida se vive ahora.
  4. Vivir desde el amor. Cuando amamos lo que hacemos, a quienes nos rodean y a la vida misma, el miedo pierde su poder.
  5. Tener un propósito más grande que uno mismo. Cuando sabemos por qué estamos aquí, cuando vivimos para algo más grande que nuestro propio ego, el miedo se convierte en un obstáculo pequeño en un camino inmenso.

En el fondo, vivir sin miedo es un acto de fe, no sólo en Dios, sino en la vida misma. En el amor, en la posibilidad de construir algo hermoso a pesar del dolor y la incertidumbre. Juan Pablo II lo entendió mejor que nadie. Sus palabras resuenan aún hoy, en un mundo dominado por la ansiedad y el miedo: «¡No tengáis miedo!» No tengamos miedo de ser quienes realmente somos. De vivir con intensidad, con amor, con esperanza. De mirar al abismo y dar el salto, no porque estemos seguros del futuro, sino porque estamos seguros de que vale la pena intentarlo.

Porque al final, sólo aquellos que se atreven a vivir realmente, viven sin miedo.