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La tristeza de Antonio: un hecho sin obviedad

“En verdad no sé por qué estoy tan triste; me cansa, y vosotros decís que también os cansa a vosotros. Pero cómo he llegado a estarlo, lo ignoro».
— William Shakespeare

Queridos(as) lectores(as):

En los primeros versos de El mercader de Venecia (1596), Shakespeare nos presenta a Antonio, un hombre exitoso, respetado y próspero, que sin embargo confiesa estar triste sin saber por qué. Sus amigos intentan consolarlo con frases vacías, hasta que uno de ellos, en un alarde de sentido común, pronuncia la mayor obviedad posible: “Estás triste porque no estás contento”. Qué sentencia tan absurda y, sin embargo, tan actual. ¿Cuántas veces hemos escuchado —o incluso dicho— algo parecido? En el intento por comprender el malestar ajeno, terminamos reduciéndolo a una ecuación tan simple que anula todo misterio.

Siempre me ha parecido que no hay nada más sospechoso que lo obvio. Lo obvio clausura el pensamiento, apaga la pregunta, convierte el sufrimiento en un fenómeno superficial. Pero el dolor humano no se agota en la superficie; se filtra por las grietas del alma, busca expresión en la palabra, en el cuerpo o en el silencio. Decirle a alguien que “sufre porque quiere” o que “debería estar feliz” es negar la complejidad de su historia, de sus deseos y de su inconsciente. Antonio está triste no porque lo haya decidido, sino porque algo en él lo habita y lo interroga.

La tristeza sin causa

Antonio encarna esa forma de melancolía que no encuentra motivo aparente. Es el rostro del hombre moderno que, aun teniéndolo todo, experimenta una falta inexplicable. “No sé por qué estoy triste”, dice, y esa confesión basta para abrir el drama: un afecto sin objeto, una pesadumbre sin nombre. No hay pérdida visible, ni catástrofe, ni decepción amorosa. Lo que hay es el peso de lo que Freud llamaría lo que se ha perdido en la sombra del yo. En Duelo y melancolía (1917), Sigmund Freud escribió: “En la melancolía, el enfermo sabe a quién ha perdido, pero no lo que ha perdido en esa persona». El texto podría aplicarse palabra por palabra a Antonio: no sabe qué ha perdido, pero el vacío se manifiesta. Su tristeza es una experiencia sin representación consciente, una herida que no se ve. Y precisamente por eso lo cansa: porque no se puede elaborar lo que no se puede nombrar.

Kierkegaard, en La enfermedad mortal (1849), afirmó que “la desesperación es no querer ser uno mismo”. Tal vez Antonio esté cansado de sí mismo, del personaje que la sociedad le exige representar: el comerciante infalible, el hombre rico, el amigo generoso. Todo eso lo encierra en una identidad sin respiro. En el fondo, su tristeza es el síntoma de una escisión: entre lo que es y lo que se espera que sea. Y esa es, acaso, la raíz de muchas tristezas contemporáneas. Personalmente, creo que esta escena inicial tiene algo profundamente clínico. Antonio no busca lástima; busca comprenderse. Lo que cansa no es el llanto, sino la imposibilidad de decir qué duele. Su malestar no se cura con frases de ánimo, sino con escucha y silencio. Esa es, en cierto modo, la tarea del analista: acompañar al paciente en ese “no sé por qué” hasta que algo empiece a tener sentido.

Contra la obviedad

Decir “estás triste porque no estás contento” es un modo elegante de cerrar el enigma antes de abrirlo. Es lo mismo que decirle a un deprimido “échale ganas”, o a un ansioso “tranquilízate”. Son frases que no buscan comprender, sino detener la incomodidad que el sufrimiento del otro provoca en nosotros. Por eso, cuando alguien responde con obviedades, conviene sospechar. La obviedad siempre es una defensa contra el pensamiento. Nietzsche, en Más allá del bien y del mal (1886), escribió: “Todo lo profundo ama la máscara». El inconsciente también: se oculta tras gestos, palabras y silencios aparentemente banales. Lo obvio, en este sentido, no revela la verdad: la encubre. Y ahí radica la tarea del pensamiento crítico —y del psicoanálisis—: no aceptar las cosas tal como se presentan, sino interrogar el sentido de lo que parece natural, evidente o inocente.

Paul Ricoeur llamó a Marx, Nietzsche y Freud “los maestros de la sospecha”. Los tres enseñaron que detrás de lo que parece claro puede esconderse una mentira, una pulsión o una ideología. Lo mismo ocurre con el sufrimiento: muchas veces lo que parece “decisión” o “actitud” es en realidad repetición inconsciente. Por eso, en la clínica, el analista no busca causas inmediatas, sino huellas; no respuestas, sino resonancias. Me conmueve pensar que Antonio —sin saberlo— se ubica en esta línea de sospecha. Su tristeza no se explica por la razón práctica, sino por la existencia misma. Y frente a un mundo que exige optimismo constante, Antonio tiene el valor de decir “no sé”. En esa ignorancia honesta hay más verdad que en todas las certezas felices del mercado.

La obviedad como forma de indiferencia

Vivimos rodeados de frases hechas. Cuando alguien expresa dolor, la sociedad responde con clichés que buscan calmar al hablante más que consolar al que sufre: “Todo pasa por algo”, “lo importante es pensar positivo”, “Dios aprieta pero no ahorca”. Estas fórmulas se repiten no por malicia, sino por miedo: el sufrimiento del otro nos confronta con el propio, y el sentido común ofrece un refugio fácil frente a lo insoportable. Albert Camus, en El mito de Sísifo (1942), escribió: “No hay amor de la vida sin desesperación de vivir». Aceptar el absurdo es el inicio de toda lucidez. Sin embargo, el discurso contemporáneo teme al absurdo; prefiere la consigna, el eslogan, el optimismo automático. Así, el pensamiento se vuelve anestesiado: todo se responde, nada se escucha. La obviedad reemplaza al diálogo, la consigna al encuentro.

A veces me impresiona ver cómo se ha convertido en hábito la rapidez con que se responde. Alguien confiesa que está triste y enseguida recibe un consejo y hasta un regaño; alguien dice que está perdido, y le mandan una receta de autoayuda. Nadie pregunta, nadie se detiene. Pero donde no hay pausa, no hay profundidad. Y donde no hay profundidad, el alma se vuelve liviana hasta desaparecer. Lo obvio no sólo mata el pensamiento: mata la compasión.

Jeremy Irons interpretando a Antonio en la película «El mercader de Venecia» (2004)

El psicoanálisis y la sospecha del alma

El psicoanálisis nació precisamente para contradecir la obviedad. No pregunta “¿por qué sufres?”, sino “¿qué dice tu sufrimiento?”. Se niega a confundir el síntoma con su superficie. Por eso, cuando alguien dice “sufres porque quieres”, el analista sabe que no: que nadie elige su inconsciente, y que lo que parece una elección es a menudo un destino repetido. Jacques Lacan escribió en su Seminario XI (1964): “El inconsciente está estructurado como un lenguaje». Y como todo lenguaje, necesita ser escuchado. El analista, a diferencia de los amigos de Antonio, no responde de inmediato. No ofrece soluciones, sino espacio. En ese espacio se revela la verdad del sujeto: una verdad que no se impone, sino que se deja decir.

Como analista, siempre me conmueve ese momento en que alguien logra poner en palabras lo que durante años fue puro malestar. No hay mayor alivio que encontrar una forma de decir. El trabajo analítico no consiste en eliminar la tristeza, sino en descifrarla. Porque detrás de cada tristeza hay una historia que pide ser contada, una verdad que no se puede reducir al sentido común.

La tentación de explicar lo inexplicable

Podría ser —y no pocos lo han pensado— que la tristeza de Antonio tenga nombre y rostro. Que el motivo de su melancolía sea Bassanio, su joven amigo, aquel por quien lo arriesga todo. Las palabras de Antonio lo delatan más por su ternura que por su lógica: “Mi bolsa, mi persona, todo cuanto tengo, está a tu disposición” (El mercader de Venecia, Acto I, Escena I) En una sociedad donde el amor entre hombres era impensable, el afecto debía disfrazarse de amistad, lealtad o sacrificio. Freud habría reconocido allí un desplazamiento afectivo, una represión que transforma el deseo en entrega silenciosa. Antonio no puede decir “te amo”, pero su tristeza lo dice por él. Y en ese sentido, la melancolía sería el precio de un amor no confesado, un dolor nacido de lo que no puede ser nombrado. De hecho, el amigo del sentido común afilado, antes de decirle la tremenda obviedad, le cuestiona: «¿No será que estás enamorado?», siendo eufórica la respuesta de Antonio a modo de negación y les pide «callar».

Sin embargo, esta hipótesis —tan seductora y humana— nos enfrenta a otra trampa: la del alivio interpretativo. Si decimos “Antonio sufre porque ama a Bassanio”, habremos sustituido una obviedad vacía por una obviedad sofisticada. Lo habremos explicado, sí, pero quizás también lo habremos reducido. Porque el amor, incluso en su forma más secreta, no agota la totalidad de un alma. Hay dolores que no se dejan domesticar por el significado, ni siquiera por el más romántico. Y ahí está lo irónico: al intentar comprenderlo, terminamos haciendo lo mismo que sus amigos, sólo con más elegancia. Queremos encontrar una causa, un sentido, un “por qué”. Pero tal vez lo que hace a Antonio tan universal es que su tristeza no se deja traducir del todo. Que su silencio —más que su amor— sea el verdadero misterio. En el fondo, Antonio nos devuelve a la misma lección: incluso cuando creemos entender, seguimos sin saber.

Conclusión

Tal vez Antonio esté triste porque ama, o porque calla, o porque en el fondo presentía que ninguna de sus riquezas podría salvarlo del vacío. Pero acaso esa imposibilidad de saber sea, precisamente, lo que nos une a él. No hay tristeza sin misterio, ni alma que se explique a sí misma sin perder algo de su hondura. Intentar entender del todo a Antonio —como intentar entender del todo a nosotros mismos— es un acto tan humano como condenado al fracaso. Y, sin embargo, ese fracaso nos dignifica. Porque hay dolores que no piden diagnóstico, sino respeto; no buscan sentido, sino compañía. La tristeza de Antonio, como la de tantos, no necesita resolverse: necesita ser escuchada sin prisa, sin juicio, sin consigna.

El mundo moderno —tan veloz para etiquetar, tan cómodo en su certeza— ha olvidado el arte de no saber. Pero en la ignorancia honesta de Antonio hay una sabiduría que el sentido común desconoce: la de quien se atreve a sentir sin comprender. En su tristeza hay una verdad más profunda que cualquier explicación. Nos recuerda que no todo dolor se cura, ni toda oscuridad se aclara; pero que incluso en la sombra, el alma sigue viva, buscando su palabra. Y quizá eso baste: reconocer que hay lágrimas que no necesitan justificación, y que incluso el silencio puede ser una forma de amor.

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Peter Pan y el miedo a la adultez

«Todos los niños, menos uno, crecen”.

-J. M. Barrie (Peter Pan)

Queridos(as) lectores(as):

Hay frases que se nos quedan grabadas en la memoria. Una de ellas es la que abre la novela de J. M. Barrie sobre Peter Pan: todos los niños crecen… salvo él. ¿Qué sucede cuando esa fantasía se convierte en programa de vida? ¿Qué pasa cuando alguien se aferra al capricho de no crecer, de no asumir responsabilidades, de prolongar eternamente el juego, pero con cuerpo de adulto? En 1983, el psicólogo Dan Kiley publicó The Peter Pan Syndrome: Men Who Have Never Grown Up. No hablaba de un diagnóstico clínico reconocido, sino de un patrón: adultos que huyen del compromiso, que se escudan en la inmadurez y que viven como si el tiempo no tuviera consecuencias. Es decir, hombres y mujeres que parecen congelados en la adolescencia.

La cultura contemporánea los celebra con eufemismos: “espíritu joven”, “mente abierta”, “rebelde”. Pero detrás de esas máscaras, muchas veces se esconde miedo, parálisis, incapacidad de enfrentar la pérdida y la finitud. Porque crecer no es sólo cumplir años: es aceptar el peso de la vida. En esta entrada recorreremos el mito literario, el concepto psicológico, sus manifestaciones en la sociedad actual y lo que revela desde el psicoanálisis. Al final, la pregunta es inevitable: ¿cuánto de Peter Pan habita en cada uno de nosotros?

Orígenes y definición

El cuento de Peter Pan, escrito por J. M. Barrie a inicios del siglo XX, hablaba de un niño que se niega a crecer y vive en Nunca Jamás, rodeado de hadas, piratas y juegos eternos. En el cuento original no todo es encantador: Peter es cruel, egoísta y vive aislado de cualquier vínculo real. Ya en Barrie hay una advertencia: la infancia eterna puede ser una condena. Lo siento, no todo es bonito como Disney nos ha querido hacerlo ver. Dan Kiley tomó esta figura y la llevó a la Psicología. En su libro de 1983 definió el síndrome como “un patrón de hombres inmaduros, irresponsables y dependientes, que buscan constantemente que alguien más se haga cargo de ellos” (The Peter Pan Syndrome, 1983). Aunque no es una categoría clínica en manuales como el DSM, la expresión ha calado en el lenguaje cotidiano.

La UNAM ha señalado que más que un trastorno, se trata de una forma de inmadurez emocional, asociada a dificultades en la crianza, sobreprotección o miedo al fracaso (Boletín DGCS, UNAM, 2011). Es decir, no se nace Peter Pan: se fabrica en dinámicas familiares y culturales que premian la evasión. Lo inquietante no es que exista el fenómeno, sino que cada vez parece más frecuente. La sociedad ha pasado de exigir responsabilidad temprana a fomentar adolescencias extendidas. El mito se hizo hábito: ya no hablamos de niños perdidos en Nunca Jamás, sino de adultos perdidos en la vida real.

Manifestaciones actuales

En la sociedad actual, el síndrome de Peter Pan se reconoce en gestos concretos: miedo al compromiso amoroso, incapacidad de sostener un trabajo estable, evasión de decisiones a largo plazo, búsqueda constante de gratificación inmediata. El adulto-niño se paraliza ante cualquier cosa que implique renuncia o sacrificio. Las relaciones afectivas son terreno fértil. El Peter Pan contemporáneo promete amor eterno pero desaparece ante la primera dificultad. Rechaza formar familia o se involucra superficialmente, esperando siempre que “otro” sea quien cargue con las responsabilidades. En el fondo, la pareja se convierte en madre sustituta o en cómplice de juegos.

El consumo también refleja este patrón. La industria del entretenimiento y de la tecnología alimenta la ilusión de eterna juventud: videojuegos, gadgets, fiestas interminables, viajes sin responsabilidad. No hay nada malo en disfrutar de esas experiencias, pero cuando se convierten en modo de vida exclusivo, lo que se busca es anestesia contra la realidad. El resultado es un adulto que envejece sin crecer. Y eso es lo más aterrador: el cuerpo se arruga, pero la psique sigue jugando al escondite. El reloj biológico avanza; la madurez emocional, no.

El adulto que se rehúsa a crecer termina viviendo bajo la sombra de un mundo que siempre le resultará demasiado grande.

Psicoanálisis: el miedo a crecer

El psicoanálisis nos ofrece una clave para entender este fenómeno. Crecer implica aceptar la castración simbólica: reconocer que no somos omnipotentes, que hay límites, que no todo deseo puede cumplirse. El síndrome de Peter Pan es, en última instancia, una negativa neurótica a aceptar esa pérdida. Sigmund Freud ya lo advertía: “La vida de los hombres está dominada por la necesidad de renunciar a los deseos infantiles” (El malestar en la cultura, 1930). El adulto que se niega a crecer no soporta esa renuncia: prefiere vivir en la ilusión de que todo sigue siendo posible.

Jacques Lacan lo tradujo en términos de deseo: el niño cree que puede colmar la falta, pero el adulto debe aprender que el vacío nunca se llena del todo. Quien no atraviesa ese umbral queda atrapado en una infancia perpetua, presa de caprichos. El miedo a crecer es, en realidad, miedo a morir. Porque madurar es enfrentar la finitud: aceptar que cada decisión cierra caminos, que cada compromiso marca un destino. El Peter Pan adulto es un fugitivo de esa verdad.

Cultura y sociedad: el eterno adolescente

Vivimos en una cultura que alimenta el síndrome. La publicidad exalta cuerpos jóvenes, el culto fitness promete juventud prolongada, los filtros digitales borran arrugas. El mandato social es claro: no envejezcas nunca. En ese marco, la adultez ya no es aspiración, sino amenaza. Yuval Noah Harari lo advierte: la obsesión contemporánea con prolongar la vida y desafiar la muerte es un síntoma del miedo colectivo a la finitud (Homo Deus, 2015). No se trata sólo de medicina, sino de ideología: el tiempo debe ser negado.

El mercado alimenta la fantasía. Desde cremas “anti-aging” hasta series donde los protagonistas viven eternamente jóvenes, todo nos susurra lo mismo: crecer es fracasar. El Peter Pan contemporáneo no vive en Nunca Jamás, sino en Instagram. Pero la paradoja es cruel: cuanto más intentamos borrar la vejez, más miedo nos produce. La negación no elimina el paso del tiempo: lo vuelve un enemigo constante, una sombra que acecha en cada espejo.

Reflexión final

El síndrome de Peter Pan no es un trastorno clínico en manuales, pero sí un síntoma de época. Habla de una sociedad que glorifica la juventud y demoniza la madurez. Y de adultos que, incapaces de enfrentar la pérdida, prefieren la anestesia de la inmadurez. Crecer duele porque implica renunciar. Pero también libera: sólo quien asume el tiempo puede habitar su vida con plenitud. Peter Pan se quedó en Nunca Jamás, pero al costo de no amar, no envejecer y no morir: una eternidad vacía. Querido(a) lector(a), piensa: ¿qué es más aterrador, envejecer y morir habiendo vivido, o permanecer joven eternamente sin haber existido de verdad? El espejo te devuelve una respuesta cada mañana.

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Volver a Nietzsche

«Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo».

— Friedrich Nietzsche

Queridos(as) lectores(as):

Friedrich Nietzsche suele ser visto como un filósofo que derrumba certezas más que como alguien capaz de ofrecer consuelo. Se le asocia con la crítica mordaz al cristianismo, con la proclamación de la “muerte de Dios” y con la exaltación del Übermensch (superhombre). Y sin embargo, en sus páginas se descubre una potencia inesperada: la de alguien que no niega el dolor humano, sino que lo encara con lucidez. Para quienes se encuentran desesperados, tristes o ansiosos, su filosofía puede ser una fuente de resistencia y un recordatorio de que aún en lo más oscuro, hay caminos para afirmarse. No conviene leer a Nietzsche esperando recetas fáciles. Él mismo escribió en Más allá del bien y del mal (1886): “No hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos.” Esto significa que no hay reglas eternas que nos salven del sufrimiento. Más bien, cada uno debe encontrar la interpretación que le permita seguir adelante. El dolor no desaparece con fórmulas, pero puede transformarse en fuerza cuando adquiere un sentido.

En ese sentido, Nietzsche se acerca a lo que Viktor Frankl —profundamente influido por él— experimentó en los Campos de Concentración: “Al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas —la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias—” (El hombre en busca de sentido, 1946). Frankl cita a Nietzsche precisamente con el “porqué” que sostiene cualquier “cómo”. Allí encontramos el núcleo de la ayuda nietzscheana: no eliminar el dolor, sino convertirlo en combustible para el sentido. Esta entrada no busca suavizar a Nietzsche ni hacerlo pasar por filósofo de autoayuda. Lo que se intenta es mostrar cómo su pensamiento puede ofrecer claves de resistencia a quienes viven en el filo de la desesperación. A través de sus páginas, descubrimos que el dolor puede ser habitado, que el miedo puede transformarse en coraje y que la tristeza puede ser semilla de creación.

El peso de un porqué

Nietzsche entendió que el sufrimiento es inevitable. Lo que aniquila no es el dolor mismo, sino la sensación de que no sirve para nada. En La genealogía de la moral (1887) escribió: “El hombre, en cuanto valora, necesita un porqué, y en la falta de éste se hunde». Esta intuición conecta con nuestra experiencia contemporánea: una persona que atraviesa una pérdida, una ansiedad aguda o un vacío existencial, se derrumba cuando no encuentra un sentido al dolor que vive. El filósofo Karl Jaspers, lector y estudioso de Nietzsche, decía que “lo decisivo no es que el hombre sufra, sino cómo interpreta su sufrimiento” (Nietzsche y el cristianismo, 1938). Esa interpretación es la que puede convertir el peso del dolor en una carga soportable. La depresión, la angustia o el miedo parecen insoportables si se sienten como absurdo, pero adquieren otra textura cuando se ligan a un propósito, aunque sea pequeño y concreto: cuidar a alguien, terminar un proyecto, resistir un día más.

El vínculo entre sufrimiento y sentido no sólo es filosófico. El psicoanálisis también lo confirma. Jacques Lacan afirmaba: “El hombre no puede soportar una verdad demasiado desnuda” (Seminario 7: La ética del psicoanálisis, 1959-1960). Por eso buscamos encuadres, relatos, símbolos. Nietzsche no ofrece ilusiones baratas, pero sí un principio fundamental: el sufrimiento, en sí, no destruye; lo insoportable es carecer de un “para qué”. Para quien atraviesa ansiedad o tristeza, esta idea puede ser una tabla de salvación: no se trata de que el dolor se esfume, sino de que se inscriba en un horizonte que le dé valor. Y ese horizonte puede ser tan simple como “aguantar para ver crecer a mis hijos” o “seguir para escribir lo que aún me queda por decir”. Allí es donde Nietzsche nos invita a recuperar el peso de un porqué.

La afirmación frente al nihilismo

Nietzsche describió como “nihilismo” esa tentación de pensar que nada vale la pena. En sus fragmentos póstumos reunidos en La voluntad de poder (1901), se lee: “El nihilismo no es sólo la creencia de que todo merece perecer, sino el cansancio de la vida misma». En momentos de angustia o desesperación, este cansancio puede invadirlo todo: levantarse, comer, hablar, respirar se vuelven actos sin motivo. Es entonces cuando el nihilismo se siente como un abismo. Martin Heidegger, lector profundo de Nietzsche, explicaba: “El nihilismo es la Historia misma de Occidente” (Nietzsche, 1961). No es un problema personal de algunos, sino el aire que respiramos en una cultura que ha perdido certezas religiosas y no siempre logra crear valores nuevos. Por eso Nietzsche no se limita a diagnosticar; también llama a una respuesta: no hundirse en la nada, sino afirmar la vida incluso en medio de la desolación.

Esta afirmación no significa ingenuidad. Nietzsche nunca niega lo terrible de la existencia. En El nacimiento de la tragedia (1872) habla del “horror y absurdo de la existencia” como algo que los griegos sólo pudieron soportar gracias al arte. Esa capacidad de decir “sí” a la vida, pese al dolor, es lo que convierte a la afirmación en un acto de resistencia radical. No se trata de eliminar el sufrimiento, sino de integrarlo. En la práctica, resistir al nihilismo es un trabajo cotidiano: decidir que el dolor no será la última palabra, que la nada no tendrá la victoria. Quien hoy vive la angustia puede escuchar en Nietzsche no un consuelo barato, sino un desafío: “¿Eres capaz de decir sí a la vida, incluso cuando todo parece decirte que no?” En esa afirmación, dura pero vital, puede hallarse un camino.

El valor del coraje interior

Nietzsche celebraba lo que llamó el “espíritu libre”: aquel que se atreve a pensar y vivir por sí mismo, incluso en medio de tormentas. En Más allá del bien y del mal (1886) escribió: “El coraje es el mejor matador del miedo». No se trata de no sentir miedo, sino de no dejarse dominar por él. Para quien atraviesa ansiedad o preocupaciones, esta idea es crucial: el miedo puede convivir con la valentía, siempre que uno decida no rendirse. Hannah Arendt, que leyó con atención a Nietzsche, observaba que “el coraje libera a los hombres de su preocupación por la vida para que puedan dedicarse a la libertad del mundo” (La condición humana, 1958). El miedo nos encierra en nosotros mismos; el coraje, aunque tiemble, nos abre al exterior, al mundo compartido. Nietzsche invita a ese salto: atreverse a vivir incluso cuando nada parece seguro.

El coraje del que habla Nietzsche no es heroísmo de epopeya, sino fuerza íntima. Es levantarse cada mañana a pesar del peso, es sostener una conversación difícil, es dar un paso más en medio del cansancio. “Lo que no me mata, me fortalece”, escribió en El ocaso de los ídolos (1889). Esa frase, tantas veces usada superficialmente, es en realidad un recordatorio: resistir transforma, aunque duela. En tiempos de ansiedad, pensar en el coraje interior puede sonar inalcanzable. Pero Nietzsche no lo plantea como algo distante, sino como una práctica diaria. El coraje es la decisión, pequeña y repetida, de seguir afirmando la vida, aunque el miedo esté presente. No se trata de vencerlo de una vez por todas, sino de caminar con él, sin que dicte cada paso.

“La juventud sería un desperdicio si no se atreviera a lo nuevo, aunque tropiece.” — Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos (1881).

El eterno retorno como prueba de amor

Uno de los pensamientos más desafiantes de Nietzsche es el del eterno retorno. En La gaya ciencia (1882) lanza esta provocación: “¿Qué pasaría si un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en tu soledad y te dijera: Esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y aún innumerables veces?”. No hay escapatoria: lo vivido deberá repetirse eternamente. La pregunta es: ¿te hundiría esa idea o serías capaz de decirle sí? Muchos intérpretes han visto aquí un llamado al amor fati, el amor al destino. Como explica Gilles Deleuze: “El eterno retorno no significa volver a pasar por lo mismo, sino afirmar la vida en cada uno de sus instantes, de manera que quisiéramos que retornaran” (Nietzsche y la filosofía, 1962). El eterno retorno es una prueba ética: ¿amas lo suficiente tu vida como para desear que se repita?

Para quienes viven con ansiedad o tristeza, esta idea puede parecer cruel. ¿Repetir el dolor una y otra vez? Pero Nietzsche no invita a resignarse al sufrimiento, sino a transformarlo. Si soy capaz de decirle sí a mi vida, incluso con su dolor, significa que he encontrado un modo de afirmarla. El eterno retorno es, en el fondo, una pregunta: ¿quieres vivir plenamente, o sólo sobrevivir esperando que las cosas cambien? Aceptar el eterno retorno no es aceptar un destino fijo, sino abrazar lo vivido con todo lo que tiene de difícil. En esa aceptación hay una liberación: ya no se trata de huir del dolor, sino de encontrar en él un motivo de amor. En la práctica, puede ser la decisión de mirar atrás y decir: “sí, fue duro, pero es mi vida, y la abrazo.”

De la desesperación a la fuerza creadora

Nietzsche veía en la angustia y el caos una posibilidad de creación. En Así habló Zaratustra (1883-1885) afirma: “Es necesario llevar dentro de sí un caos para poder dar a luz una estrella danzante». La desesperación no es sólo hundimiento; también puede ser el terreno donde germina una nueva fuerza. Lo que parece destrucción puede convertirse en inicio. Lou Andreas-Salomé, el amor prohibido de Nietzsche, escribió sobre él: “En Nietzsche, la vida se vuelve poesía porque el dolor mismo se transforma en fuerza creadora” (Friedrich Nietzsche en sus obras, 1894). Salomé entendió que su filosofía no se queda en la crítica, sino que apunta a una fecundidad que brota de la herida. Allí donde hay caos, puede surgir una forma nueva de vida.

El psicoanálisis también comparte esta intuición. Donald Winnicott decía: “Es en el juego y solamente en el juego que el individuo, niño o adulto, puede ser creativo” (Realidad y juego, 1971). Ese juego no es evasión, sino creación a partir de lo que se vive. Nietzsche, de manera distinta, nos invita a jugar con el dolor, a transformarlo en arte, en pensamiento, en vida afirmada. Cuando alguien se siente desesperado, puede ser difícil creer que de allí surja algo bueno. Pero Nietzsche nos recuerda que el caos interior no es el final: es el material con el que se puede construir algo nuevo. La fuerza creadora no borra la tristeza, pero la convierte en chispa de transformación. En ese movimiento, la desesperación deja de ser pura pérdida y se vuelve posibilidad.

Reflexión final

Nietzsche no promete consuelo fácil. Sus palabras son duras, sus exigencias altas. Pero precisamente por eso pueden sostener en la desesperación: no niegan el dolor, no lo maquillan, sino que lo miran de frente y lo transforman en afirmación. El porqué que sostiene, la resistencia al nihilismo, el coraje interior, el eterno retorno y la fuerza creadora son cinco claves que pueden acompañar a quien atraviesa miedo, tristeza o ansiedad.

Queridos lectores, ¿qué les provoca todo esto? ¿Pueden encontrar en Nietzsche, con toda su dureza, una palabra de compañía en los momentos oscuros? Los invito a reflexionar y compartirlo en los comentarios.

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¿Será que estás deprimido(a)?

“La depresión es la incapacidad de construir un futuro”

— Rollo May

Queridos(as) lectores(as):

Tal vez alguna vez te preguntaste en silencio: “¿Será que estoy deprimido(a)?”. Puede que haya sido después de varios días de agotamiento, cuando nada te motiva, o en una noche larga donde el silencio pesa más de lo normal. Hoy la palabra “depresión” se usa en todos lados. La vemos en memes, en charlas rápidas, incluso como broma. Pero la depresión no es moda ni exageración: es un dolor real que va más allá de estar triste.

Quien la padece siente que el mañana no traerá nada distinto. Esta entrada busca dos cosas: hablarte de manera cercana, como en una conversación íntima, y al mismo tiempo darte claves sencillas para distinguir la tristeza común de la depresión.

No toda tristeza es depresión

La tristeza es humana y hasta necesaria. Como escribió Séneca: “No hay razón para quejarse de la tristeza; sin ella no sabríamos qué es la alegría” (Cartas a Lucilio, año 65). Todos atravesamos momentos duros: una pérdida, una decepción, un cambio inesperado. La tristeza acompaña esos momentos y nos ayuda a procesarlos.

Pero la depresión no pasa con el tiempo ni con distracciones. Se instala y pinta todo de gris. No es un estado transitorio: es un modo de estar en el mundo donde nada parece tener sentido. Como le sucedía a M., que después de una ruptura amorosa sentía que no sólo había perdido a alguien, sino también la capacidad de disfrutar lo más mínimo.

Señales que conviene atender

Algunos signos de depresión son claros y no conviene ignorarlos:

  • Pérdida de interés por lo que antes disfrutabas.
  • Alteraciones en el sueño o el apetito.
  • Pensamientos frecuentes de desesperanza.
  • Una fatiga que no mejora ni con descanso.

Como le sucedía a L., que me contaba que aunque dormía más de diez horas, despertaba agotada y sin ganas de levantarse. Sigmund Freud lo explicó en Duelo y melancolía (1917): en el duelo normal sufrimos la pérdida de alguien o algo; en la depresión, sentimos que una parte de nosotros mismos está rota.

El cuerpo también habla

La depresión no es sólo mental. Puede sentirse en el cuerpo: pesadez, dolores vagos, problemas digestivos, falta de energía. J., por ejemplo, describía que tenía “un nudo en el estómago todo el día” y lo confundía con un problema digestivo. En realidad era el cuerpo hablando el mismo idioma que la mente. La psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross lo escribió con fuerza: “Las personas enfermas no están enfermas sólo en el cuerpo, sino también en el alma” (La rueda de la vida, 1997). Por eso, la depresión necesita un abordaje integral: médico, psicológico, psicoanalítico. Y, sobre todo, necesita compañía. Nadie debe cargar sólo con ese peso.

El silencio, el cansancio, la soledad: señales de un dolor que merece compañía.

El peligro de banalizarla

Hoy se escucha “estoy depre” como si fuera estar aburrido o cansado. Esa banalización hace daño: invisibiliza el sufrimiento real. C. solía decirlo de broma, pero cuando un amigo suyo confesó que pensaba en quitarse la vida, entendió que no era un juego.

Albert Camus, en El mito de Sísifo (1942), fue directo: “El mayor problema filosófico es el suicidio”. Lo dijo para recordarnos que hay personas que, al hundirse en la depresión, llegan a cuestionar si vale la pena seguir viviendo. La depresión no es un chiste. Tampoco es flojera. Es una herida seria que necesita cuidado.

¿Qué hacer si sospechas que la tienes?

El primer paso es no autoetiquetarte ni buscar soluciones rápidas en internet. La clave está en reconocer que algo no anda bien y pedir ayuda. Hablar con un psicólogo, psicoanalista o psiquiatra puede marcar la diferencia. También hablar con sinceridad con alguien de confianza, sin miedo ni vergüenza. Como hizo R., que después de meses en silencio se animó a contarle a un amigo lo que sentía. Ese gesto fue el inicio de un proceso de acompañamiento.

Simone de Beauvoir lo dijo con sencillez: “El que ha vivido alguna vez en el abandono sabe que nadie se salva solo” (La fuerza de las cosas, 1963). Pedir ayuda no es debilidad: es valentía.

Reflexión final

Si al leer estas líneas te sentiste identificado(a), no lo ignores. La depresión no se va sola ni se cura con frases optimistas. Requiere tiempo, palabras y compañía. La pregunta que da título a esta entrada —“¿Será que estás deprimido(a)?”— puede ser el primer paso hacia una respuesta, y sobre todo, hacia un camino de apoyo y sanación.

Gracias por leer. Recuerda que puedes suscribirte gratuitamente al blog para recibir notificaciones en tu correo y escribirme a través de la pestaña de Contacto si deseas compartir tu experiencia.

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¿Cansancio? No, agotamiento…

“El cansancio llega cuando el cuerpo se agota; el agotamiento emocional aparece cuando el alma no encuentra dónde descansar”

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos en una época donde la palabra “cansancio” se ha vuelto casi una muletilla social. La decimos en la oficina, en la universidad, con la familia, hasta en redes sociales. Es la respuesta comodín: “¿Cómo estás?” —“Cansado(a)”. Pero detrás de esa palabra aparentemente inocua muchas veces se esconde algo más profundo. Dormir ocho horas no cambia nada. El café se convierte en una prótesis para abrir los ojos. Las vacaciones alivian unos días, pero al volver todo regresa: la misma pesadez, la misma irritabilidad, el mismo vacío. No estamos hablando de pereza, ni de flojera. Estamos hablando de un agotamiento que no se cura con dormir: el agotamiento emocional.

Como psicoanalista, lo veo una y otra vez en el consultorio. Personas que llegan convencidas de que sólo necesitan organizarse mejor, dormir más o “echarle (más) ganas”, y descubren que lo que está drenado no es el cuerpo, sino la vida interior. La verdadera fatiga está en el alma.

La diferencia entre cansancio y agotamiento

El cansancio físico es comprensible: corres, trabajas, te esfuerzas, y el cuerpo pide reposo. Un descanso adecuado suele devolver la energía. El agotamiento emocional, en cambio, no se resuelve así. Es una especie de ruido de fondo constante que drena incluso cuando no estás haciendo nada. El filósofo danés, Søren Kierkegaard, lo expresó con precisión: “La mayor fatiga no proviene del trabajo, sino de llevar a cuestas la propia desesperación” (Diario de un seductor, 1843). Lo que agota no son las horas frente a la computadora, sino la sensación de que lo que haces carece de sentido. Lo que cansa no son las reuniones, sino tener que fingir que todo está bien.

En la clínica, suelo explicarlo así: el cansancio pide una cama; el agotamiento pide una palabra. Y si lo confundimos, corremos el riesgo de creer que más sueño o más ocio solucionarán algo que en realidad requiere otra cosa: elaborar, poner en palabras, reconocer el peso de lo que llevamos dentro.

Señales que no debes ignorar

El agotamiento emocional se manifiesta en signos que solemos pasar por alto o disfrazar:

  • Irritabilidad constante. Todo molesta, todo se siente insoportable, incluso las cosas pequeñas.
  • Pérdida del gusto por lo que antes generaba alegría. Lo que antes era pasión ahora es una carga.
  • Dificultad para concentrarse o disfrutar. Ni leer un libro ni ver una película terminan de atrapar.
  • Sensación de vacío permanente. Duermes, sales, conversas, pero nada llena.

Sigmund Freud, en una carta a Wilhelm Fliess (1895), decía que la fatiga del alma “no se alivia con reposo físico, porque lo que está herido no es el músculo, sino la vida interior”. Y confirmo desde la experiencia: el agotamiento emocional aparece en quienes mejor fingen. En los que sonríen en público, pero por dentro se sienten huecos. En los que trabajan, cuidan, estudian, cumplen… pero al llegar a casa sienten que no queda nada de sí mismos.

El costo oculto

El verdadero problema del agotamiento emocional es que se infiltra en todo:

  • Roba la motivación en el trabajo.
  • Apaga el interés en la pareja, en los hijos, en los amigos.
  • Vuelve el cuerpo pesado y enfermo: dolores de cabeza, contracturas, insomnio.
  • Y lo más grave: desgasta la propia identidad.

Albert Camus escribió: “Lo que más me duele no es morir, sino ver cómo poco a poco uno se acostumbra a no vivir” (El mito de Sísifo, 1942). Ese acostumbrarse es el peligro. Cuando alguien me dice en sesión: “ya no soy yo”, sé que el agotamiento se ha vuelto un ladrón silencioso. No es casual que hoy se hable tanto de burnout. Pero yo prefiero llamarlo por su nombre: agotamiento del alma. Y cuando se instala, no sólo te roba energía: te roba la capacidad de sentirte vivo(a).

Recuerda que el pasado es algo que se puede seguir arrastrando en el presente. ¿En verdad quieres eso en el futuro?

Lo que realmente necesitas

Aquí viene la parte incómoda: no basta con dormir más, ni con escaparte un fin de semana. Eso ayuda, claro, pero no resuelve la raíz. Porque el agotamiento emocional no se debe a la falta de descanso físico, sino a la carga no elaborada que llevamos por dentro. Donald Winnicott, psicoanalista inglés, lo dijo sin rodeos: “No existe salud mental sin la posibilidad de ser sostenido por otro” (Realidad y juego, 1971). Y aquí está el punto central: lo que sana no es sólo el silencio de un cuarto oscuro, sino la posibilidad de hablar, de ser escuchado, de dejar que alguien sostenga con nosotros lo insoportable.

Como psicoanalista, lo veo con claridad: en el momento en que alguien se atreve a decir lo que lleva años callando, lo que parecía un callejón sin salida empieza a abrir pequeñas ventanas. No es magia ni fórmula rápida, pero sí es el inicio de un camino de recuperación real.

Una invitación

Si al leer estas líneas sientes que describo tu estado, no lo ignores. El agotamiento emocional no es moda ni hashtag: es un grito silencioso del cuerpo y del alma. La buena noticia es que se puede trabajar, comprender y superar. Lo que te propongo no es “ser fuerte” ni “aguantar”, porque esas son las máscaras que más nos desgastan. Lo que te propongo es que te permitas hablar. Que encuentres un espacio donde lo que llevas dentro no se juzgue ni se minimice, sino que se escuche y se trabaje.

Si sientes que esto es para ti, escríbeme. No tienes que cargarlo solo(a).

Reflexión final

El cansancio pide cama. El agotamiento pide escucha. ¿Cuál de los dos es el tuyo? No se trata de sentirse menos, claro que no te define en ningún momento tu agotamiento, pero sí puede llegar a cambiarte de una forma que ni tú eres capaz de imaginarte, y créeme que no es nada bonito (ni necesario) ese cambio. Date la oportunidad de hablar lo que cargas, lo que te tiene encorvado(a) todo el día, lo que te desgasta a pesar de que «la estés pasando bien».

Cierre

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El extranjero dentro de nosotros

“Hoy mamá ha muerto. O quizá ayer, no sé».
—Albert Camus

Queridos(as) lectores(as):

Hay inicios de novela que descolocan de inmediato. Esta frase de El extranjero (1942) no sólo abre la narración, sino que nos golpea con una indiferencia casi insoportable. ¿Cómo alguien puede hablar de la muerte de su madre con tal distancia? Y sin embargo, esa frialdad aparente nos obliga a mirar de frente un tema que incomoda: el modo en que nuestra época, muchas veces, se relaciona con la vida, con la muerte y con el otro desde la indiferencia. Albert Camus, filósofo y escritor francés-argelino, se propuso en esta obra mostrar lo absurdo de la existencia: esa distancia entre lo que esperamos del mundo y lo que realmente ocurre. Meursault, el protagonista, encarna esa tensión. No llora en el funeral, no se indigna ante la injusticia, no justifica sus actos… simplemente vive en un estado de extranjería respecto a las normas y expectativas sociales.

Pero, ¿y nosotros? Aunque solemos pensar que somos muy distintos de Meursault, tal vez en nuestra vida cotidiana experimentamos algo parecido: la incapacidad de sentir lo que “deberíamos” sentir, el vacío que dejan ciertos rituales sociales, la sospecha de que todo es mecánico y sin mayor sentido. En ese espejo incómodo, Camus nos invita a preguntarnos: ¿qué significa vivir auténticamente en un mundo donde la indiferencia parece ser la norma?Y quizá lo más inquietante es que esta novela no se reduce a la historia de un hombre “raro” o “apatía pura”. Lo que pone en evidencia es que todos, en algún momento, nos descubrimos extranjeros en nuestra propia vida: ante un duelo que no sabemos procesar, una relación que ya no comprendemos, una sociedad que exige reacciones prefabricadas. Ese desajuste, ese desencuentro con el mundo, es lo que hace de El extranjero un libro tan actual como perturbador.

La indiferencia como síntoma de nuestra época

Una de las preguntas más inquietantes que deja El extranjero es si Meursault es un monstruo por su indiferencia, o si simplemente expone algo que preferimos ocultar: la frialdad de nuestro tiempo. La escena inicial del funeral no es sólo el retrato de un individuo incapaz de llorar, sino el espejo de una sociedad donde los rituales de la emoción se han vaciado de sentido. Hoy, en el mundo de las redes sociales, lloramos en público con un clic, compartimos condolencias con emojis, pero muchas veces el corazón permanece a distancia. La indiferencia se ha convertido en una forma de defensa, pero también en un modo de desconexión colectiva. El filósofo Zygmunt Bauman lo señalaba con crudeza: “El mal de nuestro tiempo es la insensibilidad: la incapacidad de sufrir con el otro y por el otro” (Modernidad líquida, 2000). Esa insensibilidad no surge de la maldad pura, sino de la saturación: tantas imágenes de tragedias, tantas noticias de violencia, tantos llamados de auxilio, que nuestra mente se blinda para sobrevivir. El problema es que, en ese blindaje, también apagamos la chispa de la empatía y de la compasión que nos hace humanos.

La indiferencia, en este sentido, ya no es solo una característica de algunos individuos, sino un clima cultural. Pensemos en la prisa con la que vivimos: en el metro o en la calle, los otros son obstáculos a esquivar, no rostros que mirar. En las oficinas, los problemas emocionales de un colega se vuelven “inconvenientes” para la productividad. Incluso en los espacios más íntimos, a veces respondemos a los dolores de quienes amamos con frases hechas —“ya pasará”, “échale ganas”—, como si con ellas bastara para ahuyentar el sufrimiento. Camus muestra en Meursault el extremo de esa actitud: un hombre que no responde al dolor del otro porque ha perdido toda resonancia interior. Pero al leerlo, la incomodidad surge porque no podemos negar que también nosotros, en alguna medida, vivimos anestesiados. Nos acostumbramos al ruido, al cansancio, a las pérdidas, y seguimos adelante como si nada. La pregunta es inevitable: ¿qué tanto de Meursault hay en nosotros cuando elegimos no mirar, no escuchar, no sentir?

El absurdo en la vida contemporánea

Camus definió lo absurdo como la confrontación entre la búsqueda humana de sentido y el silencio del mundo. Meursault, en El extranjero, encarna ese choque: no hay una gran razón para sus actos, ni un destino que los justifique, sólo una sucesión de días sin mayor trascendencia. Su crimen, tan brutal como arbitrario, se convierte en símbolo de esa falta de propósito último. El absurdo no es el caos exterior, sino la experiencia de vivir en un mundo que no responde a nuestras preguntas más hondas. Hoy, esa sensación se ha multiplicado bajo nuevas formas. La rutina laboral, marcada por métricas y productividad, puede hacernos sentir como piezas intercambiables de una maquinaria sin rostro. Muchos jóvenes, al salir de la universidad, enfrentan un mercado saturado y desigual que les exige competir sin ofrecer certezas. Incluso la hiperconexión digital, que parecía prometer comunidad, muchas veces se traduce en soledad compartida: millones de personas navegando en un océano de información sin rumbo ni ancla. En medio de todo esto, la pregunta por el “para qué” queda suspendida, incómoda, como un ruido de fondo que no sabemos acallar.

La filósofa Hannah Arendt, reflexionando sobre el siglo XX, advertía: “El vacío del sentido es una de las experiencias más radicales y destructivas que puede vivir el ser humano” (La condición humana, 1958). Ese vacío, al que ella se refería en contextos de guerra y totalitarismo, hoy aparece en un terreno distinto: la vida ordinaria. No se trata de un campo de batalla, sino de una oficina, un salón de clases, un timeline infinito en redes sociales. Y sin embargo, el efecto puede ser igual de corrosivo: la sensación de que nada importa lo suficiente, de que todo se desvanece apenas acontece. Frente a esta experiencia, la tentación más común es la evasión. Llenamos la agenda de actividades, consumimos sin descanso, buscamos estímulos inmediatos para no escuchar el eco del absurdo. Camus, sin embargo, proponía otra salida: reconocerlo sin disfrazarlo, asumir que el mundo no ofrece respuestas cerradas y, desde ahí, elegir vivir con lucidez. En sus propias palabras: “El absurdo es la razón de vivir, no de morir” (El mito de Sísifo, 1942). Y esa frase, tan provocadora como esperanzadora, abre un camino: si no hay un sentido dado, tal vez la tarea es construirlo día a día, en lo pequeño y lo concreto, sin renunciar a la dignidad de preguntarnos.

La soledad y la desconexión emocional en las ciudades

Si algo atraviesa a Meursault en El extranjero es la soledad radical. No es la soledad elegida de quien se recoge para pensar o descansar, sino la desconexión de quien no logra establecer lazos auténticos con los demás. Ama sin decirlo, trabaja sin entusiasmo, mata sin un motivo claro y muere sin compañía verdadera. Su extranjería es, sobre todo, emocional: está rodeado de gente y, sin embargo, permanece aislado. En nuestras ciudades modernas esa experiencia se ha vuelto casi cotidiana. Nunca antes hubo tanta gente viviendo tan cerca y, paradójicamente, nunca antes nos sentimos tan solos. El anonimato urbano convierte a los otros en sombras pasajeras: vecinos que no conocemos, compañeros de trabajo que rotan sin dejar huella, multitudes en el transporte público que parecen formar un ejército de ausencias. La soledad, así, no es estar físicamente apartados, sino no sentirnos reconocidos ni significativos para nadie.

La psicoanalista Marie-France Hirigoyen, al estudiar la violencia cotidiana, observaba: “Lo que destruye al sujeto no es tanto el conflicto abierto, sino la indiferencia repetida; no ser mirado, no ser escuchado” (El acoso moral, 1998). Esta afirmación revela un punto clave: la desconexión no necesita gritos ni golpes para doler; basta con la ausencia del otro. Y en un mundo hiperconectado digitalmente, la paradoja es brutal: respondemos a mensajes en segundos, pero dejamos sin respuesta lo esencial —un gesto de cuidado, una presencia real, un silencio compartido. Quizá por eso la ansiedad y la depresión se han convertido en epidemias silenciosas en nuestras urbes. No porque falten estímulos, sino porque falta resonancia. Como Meursault, muchas personas sienten que sus emociones no tienen eco en los demás, que sus vivencias no encuentran interlocutor. En ese vacío, la vida puede volverse insoportable. Y sin embargo, reconocerlo ya es un primer paso: la soledad no se vence con ruido, sino con vínculos auténticos, con encuentros que devuelvan humanidad en medio del desierto emocional de las ciudades.

Todos callamos el malestar. Nos cuesta abrirnos. Pero es que tampoco nadie pregunta de manera genuina «en qué te ayudo».

El juicio social: ser culpable por no encajar

Uno de los momentos más desconcertantes de El extranjero ocurre durante el juicio a Meursault. Allí, lo que se le reprocha no es tanto el crimen en sí, sino su incapacidad de comportarse según las normas sociales: no lloró en el funeral de su madre, no mostró arrepentimiento, no dijo las palabras que se esperaban de él. Más que un asesino, es juzgado como un “anormal”. El verdadero delito de Meursault es no haber encajado en los moldes emocionales y culturales de su tiempo. Ese mecanismo sigue vivo hoy. En una sociedad que establece guiones para todo —cómo vivir un duelo, cómo reaccionar ante una injusticia, cómo expresar felicidad o dolor—, quien se sale del libreto queda señalado. A veces no lo notamos, pero ejercemos pequeños tribunales en la vida cotidiana: criticamos al que “no parece triste” tras una pérdida, al que “no muestra suficiente entusiasmo” en una celebración, o al que “no se indigna” con la intensidad que dicta la opinión pública. Lo inquietante es que esos juicios no sólo vienen de instituciones o autoridades, sino de nosotros mismos, convertidos en jueces unos de otros.

Michel Foucault lo advirtió al analizar la modernidad: “Vivimos en una sociedad que normaliza; que define lo que está dentro de la norma y lo que se desvía, y que hace de esa distinción un mecanismo de poder” (Vigilar y castigar, 1975). En el caso de Meursault, la norma dicta que debe llorar a su madre y suplicar perdón ante el tribunal. Como no lo hace, es condenado con una severidad que revela más sobre la sociedad que lo juzga que sobre el acusado mismo. Hoy, las redes sociales han amplificado esta dinámica: basta un tuit, un video, un gesto mal interpretado para que alguien sea cancelado o linchado públicamente. No siempre importa lo que hizo, sino lo que “debió haber hecho” según los estándares colectivos. Y lo mismo que le ocurrió a Meursault se repite en escala global: más que culpables de nuestros actos, somos culpables de no encajar. Este fenómeno nos obliga a preguntarnos qué tan libres somos en verdad, y hasta qué punto nuestra vida está dictada por la mirada de los demás.

La posibilidad de una respuesta humana al sinsentido

Camus no escribió El extranjero para hundirnos en la desesperanza, sino para mostrarnos que incluso frente al sinsentido existe una posibilidad de respuesta. Meursault, al final de la novela, descubre una forma de reconciliación consigo mismo: acepta la indiferencia del mundo, pero en esa aceptación encuentra una libertad inesperada. Comprende que la vida no necesita un sentido último para ser vivida, y que, aun en el borde de la muerte, puede afirmarse el valor de la existencia. Esa enseñanza es crucial hoy. En tiempos donde el vacío existencial se disfraza de hiperactividad o consumo desmedido, la propuesta de Camus es radicalmente sencilla: vivir con lucidez. No se trata de inventar ficciones reconfortantes ni de negar lo absurdo, sino de mirarlo de frente y, pese a ello, elegir la vida. En El mito de Sísifo, Camus lo formula con claridad: “El único problema filosófico verdaderamente serio es el suicidio” (1942). Y sin embargo, la respuesta que da es un acto de resistencia: no abandonar la vida, sino abrazarla con conciencia, con todo y su silencio.

Hoy, esa actitud puede traducirse en gestos pequeños pero profundamente humanos: cultivar amistades verdaderas, cuidar del otro aunque no tengamos todas las respuestas, crear obras que den testimonio de lo que somos, comprometernos con causas que trasciendan el yo. Si el mundo no ofrece sentido, somos nosotros quienes podemos tejerlo en comunidad, en la relación viva con los demás. Simone de Beauvoir lo expresó con fuerza: “Lo importante no es tener la certeza de un sentido dado, sino crear sentidos en los que nuestra libertad pueda encarnarse” (La fuerza de las cosas, 1963). En ese camino, cada acto de cuidado, cada palabra sincera, cada momento compartido es un desafío al absurdo, una forma de responder al sinsentido con humanidad. Camus nos recuerda que no se trata de resolver el misterio de la vida, sino de habitarlo con dignidad.

Reflexión final

Leer El extranjero hoy es enfrentarse a un espejo incómodo. No vemos solamente a Meursault y su extrañeza, sino también nuestras propias formas de indiferencia, de desconexión, de sometimiento a los juicios de los demás. Camus no nos ofrece respuestas fáciles; al contrario, nos deja con la tarea de vivir sin certezas, pero con lucidez. Y tal vez ahí radica la fuerza de esta obra: recordarnos que incluso en un mundo que no responde, la vida sigue siendo un acto que podemos afirmar con libertad y con humanidad.

Queridos(as) lectores(as), la pregunta que queda es simple pero decisiva: ¿cómo respondemos cada uno de nosotros al sinsentido que nos rodea? ¿Con evasión, con apatía, con resignación… o con un compromiso sereno de construir vínculos y gestos que devuelvan humanidad al día a día? Tal vez no podamos cambiar el silencio del mundo, pero sí podemos transformar el modo en que lo habitamos.

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Entre pantallas: adicción al celular

“La tecnología nos ha dado alas, pero nos ha hecho olvidar cómo caminar».

— Marshall McLuhan

Queridos(as) lectores(as):

Vivimos pegados a una pantalla. El celular se ha convertido en extensión de nuestra mano, en un reflejo automático que buscamos incluso antes de abrir los ojos y aún después de cerrarlos. Es compañero de mesa, cómplice (y causante) de insomnios, y hasta invitado incómodo en el baño. Lo que parece una herramienta de comunicación se ha transformado, en muchos casos, en un lazo de dependencia que raya en la adicción. Y no es para exagerar afirmar que se trata de una adicción profunda y «socialmente aceptada» en tanto que son pocos los casos de quienes han resistido hasta el momento.

¿Pero por qué un celular se ha vuelto tan «necesario» en nuestros días? una vez más, hay que fijar la atención en la inmediatez del día a día que vivimos. Y no me mal entiendan, claramente hay muchas funciones muy prácticas que pueden ayudarnos con las múltiples tareas que tenemos, pero también es cierto, parafraseando a Marshall McLuhan, la tecnología nos ayuda «pero nos está haciendo inútiles». Por cierto, esta adicción tiene su nombre: nomofobia.

El celular como herramienta y como adicción

¿Alguna vez han sentido que, sin darse cuenta, desbloquean su celular sin motivo, sólo “para ver”? Ese gesto aparentemente inocente es el reflejo de un condicionamiento. Cada notificación es un estímulo que activa en nuestro cerebro la dopamina —el mismo neurotransmisor implicado en conductas adictivas—. El celular, como dijo Freud de la técnica, nos prometió bienestar, pero no necesariamente felicidad (cfr. El malestar en la cultura, 1930).

Es curioso: podemos estar hablando con alguien querido y, al menor sonido o vibración, desviamos la mirada hacia el aparato. Como si el mundo digital tuviera prioridad sobre la persona de carne y hueso. La adicción no es sólo al dispositivo, sino al sentimiento de “no perderse nada”. En inglés ya existe un término para esto: FOMO (fear of missing out), el miedo a quedar fuera de algo importante, aunque sea irrelevante. Estoy más que seguro que ustedes conocen a alguien que incluso «tiene que revisar» un dato cuando sale como tema de conversación para comprobar que así sea. Y no estamos hablando de cosas tan trascendentes, pueden tratarse de cosas absurdas o que realmente poco nos aportan. Y si no lo tiene, quizá esa persona sean ustedes mismos(as).

La incapacidad de estar a solas

Pascal lo dijo hace siglos: “Toda la desgracia de los hombres proviene de no saber permanecer tranquilos en una habitación” (Pensamientos, 1670). Hoy, ¿quién puede esperar en una sala sin mirar la pantalla? Basta observar en una cafetería: nadie contempla, todos “matamos el tiempo” revisando redes, aunque sepamos que no hay nada nuevo desde hace dos minutos. ¿O qué me dicen en el transporte público? La gran mayoría están sumidos en sus celulares. ¿Haciendo? Quién sabe qué, pero el hecho es que no están presentes en el aquí y el ahora de ese recorrido, por lo que no es de sorprender que no se percaten de muchas cosas.

El problema es que esa incapacidad de estar a solas erosiona la vida interior. No dejamos espacio para que los pensamientos maduren, para que las emociones emerjan, para que el aburrimiento —ese motor de creatividad— nos empuje a imaginar. El silencio nos resulta insoportable, y por eso llenamos cada hueco con ruido digital. ¿Será que nos da miedo escucharnos a nosotros mismos? Hay quienes en verdad no toleran ni un minuto el silencio, y recurren de manera desesperada a poner «algo» que les distraiga. Es más, ni es necesario que se use un celular para ello, con el hecho de poder hacer algo de ruido se «adquiere» la «presencia» fantasma ante la insoportable soledad.

El disfraz de las inseguridades

El celular es también un escenario: fotos editadas, historias cuidadosamente seleccionadas, frases ingeniosas. Una máscara que nos protege del rechazo. Erich Fromm escribió: “El hombre moderno está alienado de sí mismo; de su prójimo y de la naturaleza” (El arte de amar, 1956). Lo vemos en la obsesión por mostrar una vida perfecta, cuando por dentro sentimos vacío, soledad o inseguridad.

Piénsenlo: ¿cuántas veces borramos y reescribimos un mensaje antes de enviarlo? ¿Cuántas veces editamos una foto para que parezca espontánea? Ni qué decir de la cantidad excesiva de fotos «iguales» para poder «elegir la menos peor». La pantalla nos da la ilusión de control, pero lo que realmente busca es ocultar el miedo a no ser suficientes. En vez de mostrarnos tal cual somos, construimos una versión pulida para los demás. Una especie de armadura digital. Y sí… esto es una muestra más de inseguridades que siguen sin trabajarse.

Atados al celular: cuando lo que debería darnos libertad termina por encadenarnos.

Consecuencias emocionales y sociales

Esta dependencia no es inocente: nos roba concentración, disminuye nuestra memoria de trabajo y, lo más grave, afecta nuestras relaciones. Estudios de la Universidad de Essex (2012) mostraron que la simple presencia de un celular sobre la mesa reduce la calidad de una conversación íntima, aunque no se use. Es como un tercer invitado que interrumpe la confianza. Recuerdo una vez en un encuentro con una amiga, misma a la que no veía en persona hace varios años, que estando en el lugar, ella lo primero que hizo fue poner su celular al «alcance». No les miento ni exagero: cada vez que ella hablaba o le tocaba escucharme, fácil le conté como 25 veces que agarró su celular SIN HABER RECIBIDO UNA NOTIFICACIÓN. «¿Ya te aburrí?» – le dije. A lo que ella, sin desprender la vista del celular, me contestó: «No sé, ¿qué vas a pedir tú?».

Todos lo hemos vivido: esa incomodidad de hablar con alguien que revisa su teléfono mientras “te escucha”. O esa ansiedad cuando olvidamos el aparato en casa y sentimos que nos falta algo esencial, casi como si hubiéramos dejado atrás un órgano vital. Nos creemos más conectados, pero en realidad muchas veces estamos más solos, porque confundimos interacción con intimidad. Justo hace unos días salí con mi roomie al super, nos fuimos caminando. A él se le había acabado la pila a su celular y me pidió poder usar el mío para mandarle un mensaje a no sé quién. Cuando lo busqué, resulta que lo había dejado cargando en casa. ¿Quién creen que se angustió más?

Test: ¿Qué tan pegado(a) estás a tu celular?

Responde con sinceridad. Marca la opción que más se acerque a tu caso:

  • Casi siempre (3 puntos)
  • A veces (2 puntos)
  • Nunca (1 punto)
  1. Revisas tu celular apenas despiertas, incluso antes de ir al baño (sí, el “buenos días” se lo das primero a la pantalla).
  2. Sientes ansiedad si olvidas el teléfono en casa o si se queda sin batería (como si te hubieran arrancado un órgano).
  3. Usas el celular mientras comes, aunque estés acompañado (porque ¿qué es una ensalada sin Instagram?).
  4. Revisas el celular en el baño (y admitámoslo: a veces te tardas más de la cuenta).
  5. No puedes esperar en una fila sin mirar la pantalla (los 3 minutos en la farmacia se sienten eternos).
  6. Te cuesta ver una película sin sacar el celular “un ratito” (y luego ya ni sabes qué pasó en la trama).
  7. Usas el celular como escudo para evitar silencios o conversaciones incómodas (el clásico “me hago el ocupado”).
  8. Desbloqueas el teléfono aunque no haya notificaciones (porque quién sabe, capaz que ahora sí…).
  9. Revisas el celular durante una conversación importante (y dices “te escucho” mientras scrolleas).
  10. Te vas a dormir con el celular en la mano o debajo de la almohada (como si fuera tu osito de peluche versión siglo XXI).

Resultados

    • 10 a 15 puntos – Tranquilo, sigues siendo humano.
      Tu celular no domina tu vida. Lo usas, lo disfrutas, pero puedes olvidarlo sin drama. Eres de los que todavía saben mirar por la ventana.
    • 16 a 24 puntos – Estás en la zona de alerta.
      El celular ya ocupa demasiado espacio en tu día. Aún puedes retomar el control, pero ojo: si no pones límites, pronto revisarás WhatsApp hasta en tus sueños.
    • 25 a 30 puntos – Celuladicto certificado.
      Tu celular es tu sombra: come contigo, duerme contigo y hasta va al baño contigo. No lo sueltas porque quizá no quieres soltar algo más: la inseguridad, la soledad o el miedo a aburrirte. Hora de desintoxicarse (¡y no, no me refiero a borrar TikTok y volverlo a instalar al día siguiente!).

    Recuperar la presencia y el silencio

    No se trata de demonizar la tecnología, sino de recuperar la libertad frente a ella. Byung-Chul Han lo advierte: “Quien está ocupado nunca está disponible, y quien nunca está disponible termina por perderse a sí mismo” (La sociedad del cansancio, 2010). ¿Y si intentamos algo distinto? Podemos empezar con gestos pequeños:

    • Dejar el celular en otra habitación antes de dormir.
    • Comer sin pantallas, aunque sea una comida al día.
    • Dar un paseo sin música ni mensajes, sólo escuchando los pasos y la ciudad.
    • Atreverse a mirar a los ojos sin distracciones.

    No es renunciar a la tecnología, sino devolverle su lugar. El celular debe ser un medio, no un fin. Una herramienta, no un amo.

    Reflexión final

    Si no soltamos el celular ni para ir al baño, quizá no estamos escapando del aburrimiento, sino de nosotros mismos. Y ese es el verdadero desafío: aprender a mirarnos sin filtros, a estar en silencio, a redescubrir la riqueza de una conversación sin interrupciones. El reto no es tener el mundo en la palma de la mano, sino no perder el alma en una pantalla.

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    Etiqueta y realidad

    “Si me juzgas por mis errores, te pierdes la oportunidad de conocer mis aciertos».

    — Oscar Wilde

    Queridos(as) lectores(as):

    Vivimos en un tiempo donde una palabra puede ser más pesada que la verdad misma. Una frase lanzada con ligereza, un juicio hecho sin contexto o el eco persistente de un apodo hiriente puede terminar moldeando la manera en que una persona se ve a sí misma. Lo alarmante es que, en demasiadas ocasiones, ni siquiera se trata de un autorretrato, sino de una obra ajena: alguien más decidió describirnos… y nosotros, sin quererlo, firmamos al pie de esa descripción.

    Pensemos en Galileo Galilei, acusado de herejía por atreverse a mirar el cielo con ojos nuevos. O en Juana de Arco, señalada como hereje y bruja por quienes temían su fuerza y su fe, y que siglos después sería canonizada. En cada uno de estos casos, las etiquetas no sólo eran injustas: estaban diseñadas para controlar, silenciar o destruir. No es casualidad. Las palabras tienen filo, y quienes saben usarlas para herir pueden hacer creer a alguien que es aquello que en realidad sólo hizo, dijo o, peor aún, ni siquiera hizo ni dijo.

    El peso de una palabra mal puesta

    Hay palabras que se clavan más hondo que cualquier herida física. No necesitan ser ciertas para dejar cicatriz; basta con que se repitan el tiempo suficiente. En la Historia, hay ejemplos de sobra. Marie Curie fue acusada de “ladrona” y “adúltera” en la prensa sensacionalista de su época, cuando en realidad estaba revolucionando la ciencia con una ética intachable. Abraham Lincoln fue llamado “loco” y “peligroso” por sus adversarios políticos, mucho antes de ser recordado como uno de los presidentes más influyentes y queridos de Estados Unidos. Lo que estas historias muestran es que las etiquetas no siempre describen la realidad: muchas veces son herramientas de poder. Cuando alguien quiere reducir a otra persona, le basta con encontrar un adjetivo que condense desprecio, miedo o desconfianza… y repetirlo hasta que el mundo lo crea.

    El problema es que, con el tiempo, no sólo los demás creen esa mentira: la persona que la recibe puede llegar a adoptarla como parte de su identidad. Es un mecanismo conocido en psicología: la introyección. Sin darnos cuenta, absorbemos las opiniones ajenas y empezamos a tratarnos como ese otro nos describió. Si nos dicen “egoístas” el tiempo suficiente, empezamos a actuar a la defensiva, como si tuviéramos que justificarnos; si nos dicen “incapaces”, dudamos incluso de lo que hacemos bien. Pero las palabras, por muy pesadas que sean, no son cadenas eternas. La Historia está llena de quienes las rompieron. Nelson Mandela fue etiquetado como “terrorista” durante décadas; después, el mundo entero lo reconoció como un símbolo de paz y reconciliación. La lección es clara: no somos las palabras que otros eligen para nosotros.

    Actos vs identidad

    Una de las confusiones más comunes —y más dañinas— es creer que lo que hacemos define por completo lo que somos. Un error, una mala decisión, incluso un momento de debilidad, no son equivalentes a una sentencia de por vida. Sin embargo, cuando el entorno es hostil o manipulador, el paso de la conducta a la identidad es casi automático. El filósofo romano, Séneca, lo advirtió hace dos mil años: “No hay viento favorable para el que no sabe a qué puerto se dirige” (Cartas a Lucilio, año 65). Cuando no sabemos quiénes somos, cualquier palabra que nos lancen puede desviar nuestro rumbo. Tomemos un ejemplo literario. En Los miserables (1862), Victor Hugo nos muestra a Jean Valjean, un hombre marcado por el delito de robar pan. La sociedad lo define como “ladrón”, “delincuente” o “irredimible”. Pero, a través de sus actos posteriores, Valjean demuestra que su esencia va mucho más allá de ese hecho. El lector comprende que un sólo acto no agota la verdad de una vida entera.

    En la vida real, la historia de Alfred Nobel es igual de reveladora. Un periódico francés publicó por error su necrológica, titulándola “El mercader de la muerte ha muerto”. Nobel, vivo aún, quedó impactado al leer cómo lo definían exclusivamente por la invención de la dinamita. Decidió entonces dedicar su fortuna a crear un legado distinto: los Premios Nobel (1895), símbolo de contribución al conocimiento y la paz. La clave está en distinguir entre lo que hemos hecho y lo que somos. Las acciones pueden corregirse, los errores pueden repararse, pero la identidad profunda no puede reducirse a un titular, una acusación o un apodo.

    Hay dolores que no nacen de la verdad, sino de mentiras que aprendimos a creer.

    El control emocional y la perversidad de la etiqueta

    Hay un uso de las etiquetas que va más allá del simple error de juicio: el uso intencional para dominar o someter. En estos casos, el adjetivo no es una descripción, sino un arma. Se coloca en el centro de la identidad de la otra persona para que esta viva a la defensiva, sintiéndose culpable incluso de respirar. Viktor Frankl escribió: “Entre el estímulo y la respuesta hay un espacio. En ese espacio reside nuestra libertad y nuestro poder de elegir nuestra respuesta” (El hombre en busca de sentido, 1946). Quien manipula con etiquetas busca borrar ese espacio, lograr que la respuesta sea automática: obedecer, ceder, callar. Un ejemplo histórico lo encontramos en la figura de Juana de Arco. Durante su juicio en 1431, los cargos de herejía y brujería no eran más que una coartada política para destruir su influencia. La acusación buscaba anularla como líder y como mujer, para que cualquier palabra suya quedara desacreditada. La etiqueta era la condena.

    En el ámbito cultural, podemos recordar a John Lennon, quien en 1966 fue duramente atacado por su frase “somos más populares que Jesús”. El titular descontextualizado se convirtió en munición contra él, ocultando que hablaba del fenómeno social de la música y no de una declaración religiosa. La presión y el boicot demostraron que una etiqueta, bien colocada por los adversarios, puede arrasar reputaciones. En el fondo, este tipo de manipulación opera sobre una misma premisa: si logras que alguien se crea indigno, culpable o incapaz, no necesitarás cadenas físicas para retenerlo. Las cadenas estarán en su mente.

    Recuperar el nombre propio

    Liberarse de una etiqueta injusta no es un acto instantáneo: es un proceso de volver a mirarse con ojos limpios, sin el filtro de lo que otros han querido imponer. Implica preguntarse, como sugería el Søren Kierkegaard: “La puerta de la felicidad se abre hacia afuera; hay que retirarse un poco para abrirla” (Diarios, 1843). En otras palabras, a veces hay que dar un paso atrás de las voces ajenas para ver quién se es realmente. En la Historia, hay figuras que lograron hacerlo con una fuerza admirable. Winston Churchill fue considerado por muchos un político acabado tras la Primera Guerra Mundial, cargando con la etiqueta de “fracasado” por el desastre de Gallípoli. Dos décadas después, se convirtió en el primer ministro que lideró la resistencia británica contra el nazismo y en símbolo de tenacidad. No rehuyó su pasado: lo integró en una identidad mucho más amplia.

    Otro ejemplo conmovedor es el de Malala Yousafzai. Etiquetada como “niña problemática” por los talibanes por defender la educación de las niñas en Pakistán, sufrió un atentado que buscó silenciarla. En vez de aceptar ese destino, asumió su voz con más fuerza, ganando el Premio Nobel de la Paz en 2014 y convirtiéndose en referente mundial. Recuperar el nombre propio implica un doble movimiento: dejar de responder al llamado que otros nos impusieron y empezar a responder al propio. No es ignorar las acciones pasadas, sino colocarlas en su justa proporción. Un error no define a una persona; un acierto tampoco la agota. La identidad es un río en movimiento, no una piedra inmóvil.

    Reflexión final

    Las etiquetas son cómodas para quien las pone y pesadas para quien las carga. No requieren pruebas, no exigen matices; sólo necesitan repetirse lo suficiente para que parezcan verdad. Pero la Historia y la vida cotidiana nos enseñan algo: ninguna palabra, por muy afilada que sea, puede contener toda la complejidad de una persona. Si alguna vez te han dicho que “eres” algo que te duele, pregúntate: ¿de dónde viene esa palabra? ¿Qué intención había detrás? Y sobre todo, ¿qué evidencias tienes de que sea tu verdad? Tal vez descubras que has vivido bajo un nombre que no era tuyo.

    Recuerda las palabras de Hannah Arendt: “Nadie tiene derecho a obedecer” (Responsabilidad y juicio, 2003). Obedecer una mentira sobre quién eres, aceptarla sin examen, es renunciar a tu libertad interior. Y esa libertad es el primer paso para recuperar tu nombre propio. En el fondo, no se trata de demostrar a otros quién eres: se trata de recordártelo a ti mismo. Porque no eres la suma de etiquetas que te pusieron; eres la suma de tus elecciones, de tus cambios y de tu capacidad para no quedarte reducido a una sola palabra.

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    Carta a esa mirada triste

    «Hay silencios que no callan, sino que abrazan con la voz de lo que no se atreve a decirse».

    Hay miradas que no piden explicaciones, sólo compañía. Hay silencios que parecen fríos, pero que en realidad están guardando algo delicado. Esta carta es para esos momentos en los que uno quisiera que alguien se sentara cerca, sin prisas, sin juicios, y se quedara allí hasta que el alma descanse. Si hoy llevas en los ojos un peso que no sabes cómo nombrar, si hace tiempo que no recibes palabras que abracen sin apretar, aquí tienes un lugar para ti.

    (Y aunque no lo digas, yo sé que estabas esperando que llegara).

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    Querido(a) lector(a):

    No sé en qué momento llegó a ti esta mirada. Tal vez fue de golpe, una tarde cualquiera, como la sombra repentina de una nube que tapa el sol en mitad de un paseo. O quizá se fue instalando despacio, como el polvo que se acumula en los rincones sin que uno lo note hasta que, un día, la luz lo revela flotando en el aire. No me lo tienes que contar. Hay cosas que se sienten incluso sin verlas. Y yo, aunque no te tenga delante, sé que tu mirada carga un peso. A veces imagino que, si nos cruzáramos por la calle, lo sabría de inmediato: lo notaría en esa quietud que a veces tienen los ojos cuando no quieren que nadie los toque, pero en el fondo suplican que alguien se acerque.

    Hoy te escribo porque quiero estar contigo, aunque sea así, en letras. No para llenarte de explicaciones, ni para prometerte que todo pasará. No voy a disfrazar el dolor con frases rápidas que no se sostienen. Te escribo para quedarme a tu lado un rato. Para que sepas que, en este momento, no estás solo(a). El silencio está aquí. Puede ser incómodo, como una habitación fría a la que uno entra descalzo, o áspero, como una tela que raspa la piel. Pero si lo dejas, también puede convertirse en un manto que envuelve, en un refugio donde no hace falta fingir. Y aunque ahora tal vez parezca un enemigo, puede ser un guardián que protege lo que todavía no estás listo(a) para decir. Aquí no tienes que ser fuerte. No tienes que mostrar la mejor versión de ti. No tienes que convencerme de que estás bien. Puedes bajar los brazos y dejar que el peso caiga. Puedes llorar, si lo necesitas. Aquí nadie va a mirar el reloj mientras lo haces. Aquí no hay “demasiado” ni “ya es hora de parar”.

    Si estuvieras conmigo ahora, te prepararía un té caliente o un café recién hecho, quizá un rico mate, según lo que prefieras. Pondría la taza frente a ti, y me quedaría mirando cómo envuelves tus manos alrededor, dejando que el calor suba lentamente por tus dedos. Afuera, quizá, se oiría el murmullo lejano de una calle viva, pero aquí dentro el mundo se reduciría a nosotros dos y a este instante. Te invitaría a sentarte cerca de la ventana. La luz de la tarde entraría suave, dibujando sombras largas en el suelo. El aire tendría ese olor a madera y a papel que guardan los lugares donde se conversa despacio. Si quisieras, abriría un poco la ventana para que entre una brisa ligera, de esas que mueven apenas una hoja de papel sobre la mesa. Si me dejaras, te abrazaría. No con un abrazo rápido, distraído, sino con uno lento, prolongado. De esos en los que el cuerpo entero se amolda y en los que puedes soltar el aire sin miedo. Un abrazo que dice: “No tienes que sostenerlo todo tú solo(a). Yo puedo sostenerte un rato”.

    Y así, sin prisa, nos quedaríamos. Tal vez escucharíamos el ruido de la calle como un eco lejano, o el golpeteo de una rama contra el cristal. Tal vez no hablaríamos nada. Tal vez sí, pero sin necesidad de ordenar las frases. Porque hay momentos en los que lo importante no es entender, sino acompañar. Quiero que sepas que pienso en ti más de lo que imaginas, aunque puede ser que no te conozca. No como quien piensa en un nombre al pasar, sino con esa atención que se reserva para lo que importa. Y aunque no pueda caminar a tu lado ahora, aquí estoy, y estaré cada vez que vuelvas a estas palabras. Somos caminantes que comparten sus soledades, soledades que se encuentran, caminos que se descubren acompañados. Si un día sientes que quieres buscarme, que te mueres de ganas de estar conmigo, hazlo. Yo también querré verte. Y si eso no ocurre pronto, está bien. Nos tendremos aquí, en este rincón de letras que late como si fuera piel.

    Hoy, mientras lees esto, no estás solo(a). No mientras yo te esté pensando.

    Con afecto, con paciencia, y con un lugar reservado para ti en mi abrazo y en mi corazón,

    Héctor Chávez

    P.D. No sé si esta carta llegó tarde o justo a tiempo. Sólo sé que la escribí con la certeza de que tú la ibas a entender. Siempre supe que, de alguna manera, estaba esperando encontrarte aquí.

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    Si estas palabras te han acompañado, no te las lleves solo(a): compártelas con quien hoy podría necesitar un refugio. Y si alguna vez sientes que quieres volver a este lugar, aquí estaré, en silencio o en palabra, pero siempre esperándote. También puedes seguir Crónicas del Diván para recibir más textos como éste, o escribirme a través de la pestaña Contacto. En Instagram estoy como @hchp1.

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    Identidad: ¿Un rompecabezas ideológico?

    «La identidad es una historia que nos contamos. El problema comienza cuando ya no somos los autores».
    — Zygmunt Bauman

    Queridos(as) lectores(as):

    Hay imágenes que no se olvidan. Ayer me topé con la imagen que ilustra este encuentro en una página de Facebook (más adelante la podrán apreciar): el rompecabezas de una joven cuyo rostro ha sido parcialmente borrado por las piezas que faltan. No hay sangre, no hay gritos, no hay gesto dramático. Pero hay algo más perturbador: la desaparición lenta de alguien que alguna vez estuvo allí. Esa figura incompleta, ambigua, vulnerable, es —quizá sin quererlo— una metáfora de nuestra época. De nuestros pacientes. De nosotros mismos. Cada vez más personas llegan a análisis con la misma sensación: «Siento que no sé quién soy», «me cambiaron sin darme cuenta», «soy lo que los demás esperan». No es falta de autoestima. Es algo más profundo: es el sujeto atravesado, fragmentado, disuelto en una marea de discursos que lo nombran antes de que pueda hablar por sí mismo. Una identidad hecha de consignas, etiquetas, performances… y vacío.

    Desde el psicoanálisis, esta disolución no es novedad: el yo nunca ha sido una unidad sólida, sino una construcción precaria. Pero lo que hoy preocupa no es la falta constitutiva, sino la colonización ideológica de esa falta. Se nos dice quién debemos ser antes de que podamos siquiera preguntarlo. Este encuentro está dedicado a esa pregunta, cada vez más urgente: ¿quién soy entre tantos pedazos?

    El sujeto como territorio invadido

    Lo que antes llamábamos identidad hoy parece una moneda de cambio cultural. En nombre de la libertad, se ofrecen manuales para ser uno mismo; pero en realidad se trata de adoptar pertenencias, seguir doctrinas o encajar en etiquetas cada vez más rígidas. Lo singular queda aplastado por lo representable. Desde la antropología estructural, Claude Lévi-Strauss advertía ya en 1955 que “el mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él. Los mitos que nos contamos son intentos desesperados por ocupar un lugar que nunca nos fue garantizado” (Tristes trópicos, 1955). El sujeto no tiene un terreno firme sobre el que pararse: su consistencia simbólica es frágil, y eso siempre ha sido así. Pero hoy no sólo se le desdibuja: se le ocupa.

    Muchas ideologías contemporáneas —aún aquellas que se presentan como liberadoras— colonizan la grieta estructural del sujeto con discursos prestados. Prometen autenticidad a cambio de obediencia simbólica. No te preguntan qué deseas, sino a qué colectivo perteneces. No te preguntan quién eres, sino qué causa representas. Y aquí es donde surge una pregunta inevitable: ¿cómo distinguir entre la subjetividad herida y el sujeto silenciado? ¿Dónde termina la herida simbólica propia del deseo, y dónde comienza la amputación del yo en nombre de un ideal ajeno?

    En este punto, la clínica se encuentra dividida: muchos psiquiatras advierten un aumento en diagnósticos difusos, sin etiología clara. Depresión, ansiedad, trastornos disociativos… pero con una base común: un yo que no logra consolidarse. Un psiquiatra amigo me dijo hace poco: “Cada vez veo más pacientes que no están ‘enfermos’ en sentido clásico; están desorientados. Es como si los hubiesen desprogramado de sí mismos”. Desde el psicoanálisis, responderíamos que no se trata de devolverles una programación, sino de permitir que elaboren sus propias coordenadas simbólicas. En otras palabras: la psiquiatría observa la caída del sujeto desde una perspectiva diagnóstica; el psicoanálisis lo escucha como un síntoma social. El desafío es trabajar juntos, sin negar la dimensión estructural del sufrimiento ni patologizar lo que podría ser una forma de resistencia. Porque cuando el sujeto se fragmenta, no siempre está colapsando: a veces, está intentando no mentirse más.

    El rostro borrado: del deseo al mandato

    Hay algo profundamente inquietante en esa imagen del rompecabezas: el rostro, centro de reconocimiento y expresión, es lo más dañado. No faltan los pies, ni un rincón del fondo. Falta el rostro. Como si alguien —o algo— hubiese querido borrar justamente la parte que otorga identidad, mirada, voz. No se trata de una omisión cualquiera: es una herida dirigida. En su diario de guerra, Simone Weil escribió: “La opresión más profunda no es la que destruye el cuerpo, sino la que destruye el rostro” (Cuadernos, 1942). Y es que el rostro, para Weil, no es sólo la faz externa: es el lugar simbólico donde el alma se expone al mundo. Cuando se nos priva del derecho a construir ese rostro desde nuestra verdad interior, lo que se instala no es la libertad, sino el mandato. Vivimos en una época en la que ya no se desea: se obedece. Se actúa no desde la pregunta, sino desde el imperativo. Sé auténtico, pero que tu autenticidad cumpla con las reglas. Sé libre, pero que tu libertad se note. Sé tú mismo, pero encaja. El deseo ha sido desplazado por el performance.

    Un colega psicoanalista me compartió que hace unos meses atendió a una joven de 22 años. Su demanda era clara: “Quiero saber quién soy, porque ya no lo distingo entre tantas cosas”. Había pasado por grupos activistas, terapias breves, coaching de autoestima y decenas de etiquetas: queer, pansexual, neurodivergente, no binaria, víctima, resiliente. Todo eso —según ella— la definía. Pero al relatarlo, se quebró: “No sé si realmente soy alguna de esas cosas o sólo aprendí a decirlas”. No era una joven confundida. Era alguien saturada. Su rostro simbólico estaba cubierto de máscaras que le habían ofrecido pertenencia, pero le negaban la posibilidad de hacerse la pregunta esencial: ¿quién soy yo, más allá de lo que el mundo espera que diga? Lo que se hizo en el análisis no fue imponer otra etiqueta, sino dar lugar al silencio. Al tartamudeo. A la angustia. Porque el rostro no se recupera desde una nueva consigna, sino desde el dolor de haberse sentido sustituida.

    La fragilidad del yo y el espejismo del colectivo

    No hay identidad sin fragilidad. El yo es, en sí mismo, una construcción tambaleante, llena de huecos, costuras, repeticiones. Pero esa fragilidad, cuando es acompañada simbólicamente, puede dar lugar al pensamiento, a la creación, al deseo. El problema aparece cuando dicha fragilidad se vuelve insoportable y se pretende esconder tras una máscara colectiva. María Zambrano, filósofa del exilio y de la piedad del pensar, advirtió en medio del siglo XX: “Toda ideología es una traición al pensamiento, pues clausura la incertidumbre del vivir” (Claros del bosque, 1977). La ideología, en este sentido, no es simplemente una doctrina: es una defensa contra el vacío. Una estructura que promete identidad a cambio de sumisión simbólica.

    El sujeto contemporáneo —fragmentado, solitario, hiperestimulado— ya no encuentra referencias estables en la familia, en la tradición ni en los relatos religiosos o filosóficos que durante siglos permitieron bordear la falta. En su lugar, se le ofrecen comunidades de sentido prefabricado, con léxicos cerrados y rituales de pertenencia. Así se produce el espejismo: sentirse alguien porque se es parte de algo. Pero el colectivo que se impone sin deseo, que sustituye la historia personal por una narrativa impuesta, termina devorando al sujeto. Y lo peor: el sujeto lo agradece. Porque en tiempos de vértigo, cualquier mapa parece suficiente.

    En análisis, esto se ve con claridad: personas que repiten discursos aprendidos al pie de la letra, con la esperanza de encontrar en ellos una brújula. Pero esas brújulas suelen apuntar hacia afuera, nunca hacia el interior. No hay verdadera identidad que se constituya sin conflicto, sin pregunta, sin herida. El colectivo —cuando ocupa el lugar del deseo— impide toda subjetivación. Por eso, el psicoanálisis no ofrece pertenencias, ni eslóganes, ni consignas. Ofrece un lugar donde poder decir yo, aunque sea entre balbuceos. Como decía Jacques Lacan en su Seminario 20: “El inconsciente no es lo que se oculta, sino lo que insiste”. Y esa insistencia es única, incluso si duele.

    ¿Quién soy entre tantos pedazos?

    El síntoma como resistencia: entre el diagnóstico y el grito

    Cuando alguien llega al análisis con angustia, insomnio, ataques de pánico o despersonalización, la primera tentación —a nivel cultural y médico— es etiquetar. Nombrar. Diagnosticar. Porque el diagnóstico, se cree, otorga claridad. Pero, ¿y si esa claridad fuera también una forma de silenciar? El psiquiatra italiano, Franco Basaglia, escribió: “El diagnóstico psiquiátrico define a una persona sólo en función de su ausencia de sentido; no la escucha, la clasifica” (La institución negada, 1968). La crítica no es al conocimiento médico en sí, sino al uso totalizante de sus categorías. Lo que debería ser una herramienta orientadora, muchas veces se convierte en una jaula. Desde el psicoanálisis, el síntoma no es sólo una alteración clínica: es una formación del inconsciente. Tiene estructura, sentido, lógica, incluso si no es inmediatamente comprensible. Es, como diría Sigmund Freud, el retorno de lo reprimido —una verdad que no puede decirse en palabras, y entonces grita con el cuerpo, con la conducta, con el sufrimiento.

    Volvamos por un momento al rostro incompleto del rompecabezas. Desde cierta perspectiva médica, ese rostro podría representar un “trastorno de identidad”. Desde el psicoanálisis, es más bien la imagen precisa del sujeto barrado, dividido, deseante. La falta no se cura. Se atraviesa. Pero esto no significa despreciar la labor psiquiátrica. Al contrario: muchos analistas trabajamos en diálogo con psiquiatras éticos, conscientes de los límites de su campo y respetuosos de la subjetividad. El verdadero peligro no es la psiquiatría: es su uso ideológico, cuando se convierte en herramienta de normalización forzada, en lugar de acompañamiento singular. Hoy más que nunca, cuando el mercado de la salud mental se ha convertido en una industria que promete “curas rápidas” y “versiones mejoradas de ti mismo”, necesitamos recordar que el síntoma no es un error del sistema: es un mensaje que espera ser escuchado. No se trata de taparlo, sino de traducirlo. No de eliminarlo, sino de descifrar qué pide. Qué falta. Qué desea.

    Reunir los pedazos: identidad, deseo y silencio

    Cuando uno observa el rostro incompleto del rompecabezas, no puede evitar pensar en las criaturas literarias que nacieron de la ruptura entre lo humano y lo deseado, entre lo propio y lo temido. El monstruo de Frankenstein, por ejemplo, no es simplemente un producto de la ambición científica. Es un grito de identidad no reconocida. Un cuerpo armado con pedazos, pero sin un nombre. Mary Shelley lo expresó con dolorosa lucidez: “Soy sólo lo que tú supones de mí; no tengo otro yo que tu repulsión” (Frankenstein, 1818). Ese ser sin rostro simbólico, condenado a ser mirado como error, representa a muchos sujetos contemporáneos: compuestos por múltiples discursos, expuestos al juicio de todos, pero ignorados en su verdad.

    Del otro lado, en El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde (1886), Robert Louis Stevenson propone la escisión radical del yo: el hombre que desea, pero no se atreve; el sujeto que obedece en el día y transgrede en la sombra. Hyde no es un intruso: es la parte de Jekyll que no puede integrarse en la moralidad del mundo. Stevenson escribe: “El hombre no es uno, sino dos… y quién sabe si no somos más” (Dr. Jekyll y Mr. Hyde, 1886). Hoy, el drama ya no se vive como escisión entre el bien y el mal, sino entre la multiplicidad de etiquetas impuestas y el silencio interno. Entre lo que se espera que digamos y lo que no hemos podido escuchar de nosotros mismos.

    Reunir los pedazos, entonces, no es una operación estética ni un regreso nostálgico a una identidad perdida. Es un acto profundamente ético: abrir espacio al deseo, al conflicto, al relato propio, aunque esté lleno de dudas. No para encajar en un rostro perfecto, sino para decir “yo” incluso con las piezas que faltan. Porque en tiempos donde todos parecen gritar certezas, el silencio de quien se busca es un acto de resistencia.

    Reflexión final

    Tal vez nunca podamos completarnos del todo. Tal vez el rostro que buscamos se arme y desarme durante toda la vida. Pero hay una diferencia profunda entre aceptar que algo falta y resignarse a ser lo que otros imponen. En medio del ruido ideológico, de los diagnósticos apurados y de las pertenencias impuestas, aún es posible volver a esa pregunta silenciosa, difícil, única: ¿quién soy yo? Quizá la respuesta no venga de una fórmula ni de una consigna, sino del trabajo lento y valiente de quien se atreve a escuchar sus propios fragmentos. A dejar que su síntoma hable. A reconocerse en lo que aún no sabe decir. Porque hay una dignidad radical en quien, incluso herido, incluso incompleto, no se rinde a ser definido por otros. Hoy más que nunca, defender la singularidad del sujeto es un acto de amor. Y de libertad.

    ¿Alguna vez te has sentido así —como un rostro hecho de piezas que no encajan? ¿Te han ofrecido respuestas que sólo te alejaban más de tu propia voz? ¿Has sentido que no hay lugar para la duda, para el silencio, para ser quien eres sin tener que representarlo todo?

    Te leo con gusto en los comentarios.

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